مادی و اقتصادی دارد و اقتصاد " زيربنا " است .
از آنچه تاكنون گفته‏ايم روشن شد كه نظر به اينكه قرآن به اصل فطرت‏
قائل است و به منطقی حاكم بر زندگی انسان قائل است كه " منطق فطرت "
ناميده می‏شود و نقطه مقابل منطق منفعت است كه منطق انسان منحط حيوان‏
صفت است ، لهذا اسلام اصل " تطابق خاستگاه و جهت‏گيری " و يا " تطابق‏
پايگاه اجتماعی و پايگاه اعتقادی " را نمی‏پذيرد و آن را اصلی غيرانسانی‏
می‏شمارد ، يعنی اين تطابق در انسانهای به انسانيت نرسيده و تعليم و
تربيت انسانی نيافته مصداق دارد كه منطقشان منطق منفعت است نه در
انسانهای تعليم و تربيت يافته و به انسانيت رسيده كه منطقشان منطق‏
فطرت است .
گذشته از اينها اين تعبير كه می‏گوييم اسلام جهت‏گيری‏اش به سود مستضعفين‏
است ، خالی از نوعی مجاز و مسامحه نيست . اسلام جهت‏گيری‏اش به سوی‏
عدالت و مساوات و برابری است . بديهی است كسانی كه از اين جهت‏گيری‏
سود می‏برند و منتفع می‏گردند محرومان و مستضعفان‏اند و كسانی كه از اين‏
جهت‏گيری زيان می‏بينند ، غارتگران و استيثارگران و استثمارگران‏اند ، يعنی‏
اسلام آنجا هم كه منافع و حقوق طبقه‏ای را می‏خواهد تأمين نمايد ، هدف‏
اصلی‏اش تحقق يك ارزش و پايه گذاری يك اصل انسانی است . اينجاست كه‏
بار ديگر ارزش فوق العاده " اصل فطرت " كه در قرآن صريحا مطرح است و
در فرهنگ و معارف اسلامی " ام‏المعارف " بايد شناخته شود روشن می‏گردد.
درباره فطرت زياد سخن گفته می‏شود ، اما كمتر به عمق و ژرفای آن و
ابعاد وسيعی كه در برمی‏گيرد توجه می‏شود . غالبا

می‏بينيم كه افرادی دم از فطرت می‏زنند ، ولی چون درست به ابعاد گسترده‏
آن توجه ندارند نظرياتی كه در نهايت امر انتخاب می‏كنند بر ضد اين اصل‏
است .
نظير اين اشتباه ، و وحشتناك‏تر از آن ، درباره خاستگاه خود مذاهب‏
پديد آمده است . آنچه تاكنون بحث كرديم درباره هويت و خاستگاه‏
پديده‏های تاريخی از نظر مذهب ( البته مذهب اسلام ) بود . اكنون بحث‏
درباره خود مذهب به عنوان يك پديده اجتماعی تاريخی است كه به هر حال‏
از فجر تاريخ تاكنون وجود داشته و دارد . خاستگاه و جهت‏گيری اين پديده‏
اجتماعی بايد روشن شود .
مكرر گفته‏ايم كه ماترياليسم تاريخی ماركسيستی ، اصلی را طرح می‏كند كه‏
طبق آن اصل ميان خاستگاه هر واقعيت فرهنگی و جهت‏گيری آن تطابق قائل‏
است . در حقيقت ، آن اصلی را كه عرفا و حكمای الهی در جريان كلی نظام‏
هستی قائل‏اند كه می‏گويند : " النهايات هی الرجوع الی البدايات " (
پايانها بازگشت به آغازهاست ) ، به گفته مولوی :

ماركسيسم شبيه آن را در مورد امور فكری ، ذوقی ، فلسفی ، مذهبی و
بالأخره پديده‏های فرهنگی - اجتماعی می‏گويد . اين مكتب مدعی است كه جهت‏
هر انديشه همان سوست كه از آن سوبرخاسته است ( النهايات هی الرجوع الی‏
البدايات ) ، انديشه ، فكر ، مذهب ، فرهنگ بی‏طرف و خالی از جهت و يا
جهت‏دار و اما خواستار

سازندگی موضعی اجتماعی غير از موضع اجتماعی كه از آن برخاسته است وجود
ندارد . از نظر اين مكتب هر طبقه از خود نوعی خاص تجلی فكری و ذوقی‏
دارد ، از اين رو در جامعه‏های طبقاتی ، و تجزيه شده از نظر حيات اقتصادی‏
، دو گونه درد ، دو طرز تفكر فلسفی ، دو سيستم اخلاقی ، دو سبك هنر ، دو
جور شعر و ادبيات ، دو نوع ذوق و احساس و نگرش به هستی و احيانا دو
تيپ علم وجود دارد . زيربنا و روابط مالكيت كه دو شكل می‏شود همه اينها
دو شكلی و دو سيستمی می‏گردند .
ماركس شخصا دو استثنا برای اين دو سيستمی قائل است : مذهب و ديگر
دولت . از نظر ماركس ايندو اختراع خاص طبقه غارتگر و متد ويژه بهره‏كشی‏
آن طبقه است و طبعا جهت‏گيری و جبهه‏گيری اين دو پديده به سود همان طبقه‏
است ، طبقه استثمار شده بر حسب موقعيت اجتماعی خود نه خاستگاه مذهب‏
است و نه خاستگاه دولت ، مذهب و دولت از طرف طبقه مخالف به او
تحميل می‏شود ، پس دو سيستم مذهب وجود ندارد ، همچنانكه دو سيستم دولت‏
وجود ندارد .
برخی روشنفكران مسلمان ( 1 ) مدعی شده‏اند كه بر خلاف نظريه ماركس ، دو
سيستمی بر مذهب نيز حاكم است . همان‏طور كه اخلاق و هنر و ادبيات و ساير
امور فرهنگی در جامعه‏های طبقاتی دو سيستمی است و هر سيستم خاستگاه‏
وجهت‏گيری‏اش خاص طبقه خودش است - يكی تعلق دارد به طبقه حاكم و ديگری‏
به طبقه محكوم - مذهب نيز دو سيستمی است ، همواره در جامعه دو مذهب‏
پاورقی :
. 1 [ دكتر شريعتی در كتاب مذهب عليه مذهب ] .

وجود دارد : مذهب حاكم كه مذهب طبقه حاكم است ، و مذهب محكوم كه‏
مذهب طبقه محكوم است . مذهب حاكم مذهب شرك است و مذهب محكوم مذهب‏
توحيد ، مذهب حاكم مذهب تبعيض است و مذهب محكوم مذهب مساوات و
برابری ، مذهب حاكم مذهب توجيه وضع موجود است و مذهب محكوم مذهب‏
انقلاب و محكوم كردن وضع موجود ، مذهب حاكم مذهب جمود و سكون و سكوت‏
است و مذهب محكوم مذهب خيزش و حركت و فرياد ، مذهب حاكم ترياك‏
جامعه است و مذهب محكوم انرژی جامعه .
پس نظريه ماركس مبنی بر اينكه جهت گيری مذهب مطلقا به سود طبقه‏
حاكم و عليه طبقه محكوم است و مذهب ترياك اجتماع است ، در مورد مذهبی‏
كه خاستگاهش طبقه حاكم است صادق است و تنها همان مذهب بوده كه عملا
وجود داشته و حكومت می‏كرده ، نه درباره مذهب محكوم يعنی مذهب پيامبران‏
راستين كه هرگز نظامات حاكم مجال بروز و تجلی و عرض‏اندام به آن نداده‏
است .
اين روشنفكران به اين وسيله نظريه ماركس را كه مطلقا جهت‏گيری مذهب‏
را به سوی منافع طبقه حاكم دانسته رد كرده‏اند و پنداشته‏اند كه به اين‏
وسيله ماركسيسم را رد كرده‏اند ، توجه نفرموده‏اند كه آنچه خودشان گفته‏اند
نيز هر چند بر خلاف نظر شخص ماركس و انگلس و مائو و ساير پيشروان‏
ماركسيسم است اما عينا توجيهی ماركسيستی و ماترياليستی از مذهب است كه‏
سخت وحشتناك است و قطعا به آن توجه نداشته‏اند ، چون به هر حال برای‏
مذهب محكوم نيز خاستگاهی طبقاتی فرض كرده و اصل تطابق خاستگاه‏
وجهت‏گيری را مورد پذيرش قرار داده‏اند . به عبارت ديگر ،

اصل ماديت ماهيت مذهب و ماهيت هر پديده فرهنگی را و اصل ضرورت تطابق‏
ميان خاستگاه يك پديده فرهنگی و جهت‏گيری آن را ناآگاهانه پذيرفته‏اند ،
چيزی كه هست ، بر خلاف نظر ماركس و ماركسيستها به مذهبی هم كه‏
خاستگاهش و جهت‏گيری‏اش طبقه محروم و غارت‏شده باشد نيز قائل شده‏اند ، و
در حقيقت برای مذهب محكوم از نظر جهت گيری توجيه جالبی به دست‏
آورده‏اند اما از نظر ماهيت خاستگاه كه بالأخره مادی و طبقاتی است ، نه.
نتيجه‏ای كه گرفته می‏شود چيست ؟ اين است كه مذهب شرك و مذهب حاكم‏
كه به طبقه حاكمه تعلق داشته و دارد ، تنها مذهب تاريخی عينی است كه در
زندگی نقش داشته است ، زيرا جبر تاريخ پشت سر آنها بوده ، قدرت‏
اقتصادی و سياسی در اختيار آنها بوده ، لا جرم مذهب آنها هم كه
توجيه‏كننده وضع آنها بوده استوار می‏مانده و حكومت می‏كرده است ، و اما
مذهب توحيد خود به خود نتوانسته است به شكل يك تحقق خارجی و عينی در
جامعه وارد شود ، مذهب توحيد هيچ نقش تاريخی در جامعه ايفا نكرده و
نمی‏توانسته ايفا كند ، زيرا روبنا بر زيربنا نمی‏تواند پيشی گيرد ، از اين‏
رو نهضتهای پيامبران توحيدی نهضتهای محكوم و شكست خورده تاريخ است و
نمی‏توانسته است جز اين باشد ، پيامبران مذهب توحيد ، مذهب برابری‏
آورده‏اند ، اما طولی نكشيده كه مذهب شرك در زير نقاب توحيد و تعليمات‏
پيامبران به حيات خود ادامه داده و با تحريف آن تعليمات از همان‏
تعليمات تغذيه كرده و بيش از پيش نيرومند شده و بر آزار طبقه محروم‏
تواناتر شده است .
در حقيقت ، پيامبران راستين كوشش كرده‏اند قاتق نانی برای مردم آورند
اما بلای جان مردم شده ، ابزاری شده در دست طبقه

مخالف كه حلقه طناب را تنگتر و گلوی محرومان و غارت‏شدگان را بيشتر
بفشارند ، آنچه پيامبران از طريق تعليمات خود می‏خواسته‏اند انجام يابد
انجام نشده است و آنچه شده است آنها نمی‏خواسته‏اند ، به تعبير فقها : "
ما قصد لم يقع ، و ما وقع لم يقصد " .
اينكه ماديون و ضد مذهبها می‏گويند دين ترياك جامعه است ، تخدير است‏
، عامل ركود و توقف است ، توجيه‏گر مظالم و تبعيضات است ، نگهبان جهل‏
است ، افيون توده‏هاست ، راست است اما درباره مذهب حاكم و مذهب شرك‏
و مذهب تبعيض كه سوار بر تاريخ بوده است ، و دروغ است اما درباره‏
مذهب راستين ، مذهب توحيد ، مذهب محكومان و مستضعفان كه همواره از
صحنه زندگی و تاريخ بيرون رانده شده است . يگانه نقشی كه مذهب محكوم‏
ايفا كرده اعتراض و انتقاد بوده است ، مانند اينكه حزبی اكثريت را در
قوه مقننه ببرد و دولت را از اعضای خود تشكيل دهد و برنامه‏های خود را
پياده و تصميمات خود را اجرا كند ، و حزبی ديگر هر چند مترقی‏تر و
پيشروتر اما هميشه در اقليت بماند ، كه جز اعتراض و انتقاد از اكثريت‏
كاری از او ساخته نيست . حزب اكثريت گوشش به اين انتقادها بدهكار
نيست ، هر طور دلش می‏خواهد جامعه را می‏چرخاند و احيانا از انتقادها و
اعتراضهای اقليت برای استحكام كار خود استفاده می‏كند . اگر اين انتقادها
نبود ممكن بود خود به خود در اثر فشار روز افزون سقوط كند ، اما
انتقادهای اقليت به او هشدار می‏دهد و به اين وسيله وضع خود را مستحكم‏تر
می‏نمايد .
بيان گذشته به هيچ وجه صحيح نيست ، نه از جهت تحليل ماهيت شرك و نه‏
از جهت تحليل ماهيت مذهب توحيد و نه از جهت نقشی كه در تاريخ برای‏
اين دو مذهب تصوير شده است . بدون شك

اين بخش ، از كتاب جامعه و تاريخ انتخاب شده و در آنجا قبل از
مطالب زير ، دلايل قائلين به " ماديت تاريخ از نظر قرآن " تقرير شده‏
است .
آنچه در توجيه ماديت تاريخ از نظر قرآن گفته شد ، يا از اساس غلط
است و يا صحيح است ولی استنتاجی كه شده غلط است . استدلالهای گذشته را
يك يك بررسی می‏كنيم :
اولا : اينكه گفته شد قرآن جامعه را به دو قطب مادی و دو قطب معنوی‏
تقسيم كرده و اين دو قطب با يكديگر متطابق‏اند ، يعنی از نظر قرآن كافران‏
، مشركان ، منافقان ، فاسقان ، مفسدان همان ملا و مستكبران و جباران‏اند و
بر عكس مؤمنان ، موحدان ، صالحان ، شهيدان همان طبقه مستضعفان و
محرومان‏اند و جبهه‏گيری كافران و مؤمنان انعكاسی از جبهه‏گيری زير بنايی‏
استضعافگران و مستضعفان است ، دروغ محض است ، هرگز چنين تطابقی از
قرآن استفاده نمی‏شود ، بلكه عدم تطابق استفاده می‏شود .
قرآن در درسهای تاريخی خود ، مؤمنانی را ارائه می‏دهد

كه از متن طبقه ملا مستكبر برخاسته و عليه آن طبقه و ارزشهای آن طبقه‏
شوريده‏اند . مؤمن آل‏فرعون كه داستانش در سوره‏ای از قرآن به همين نام ،
يعنی نام " مؤمن " ، آمده است از اين نمونه است . زن فرعون كه شريك‏
زندگی فرعون بود و فرعون از تنعمی بهره‏مند نبود كه او بهره‏مند نباشد همين‏
طور ، به داستان او نيز در قرآن اشاره شده است ( 1 ) .
قرآن از سحره فرعون در چند مورد به نحو شورانگيزی ياد كرده است و نشان‏
می‏دهد كه وجدان فطری حق‏جويی و حقيقت‏خواهی بشر چگونه در مواجهه با حق و
حقيقت عليه دروغ و زورگويی و اشتباهكاری برمی‏شورد و به همه منافع خود
پشت پا می‏زند و از تهديد فرعون - كه همه‏تان را عن قريب به دار خواهيم‏
زد در حالی كه يك دست از يك طرف بدن و يك پا از طرف ديگر را بريده‏
باشيم - نمی‏هراسند .
اساسا قيام شخص موسی ( ع ) طبق آنچه قرآن نقل كرده است قيامی است كه‏
ماديت تاريخ را نقض می‏كند . درست است كه موسی سبطی است نه قبطی ،
نژادا از بنی‏اسرائيل است نه از آل‏فرعون ، اما موسی از شيرخوارگی در خانه‏
فرعون بزرگ شد و مانند يك شاهزاده پرورش يافت و در عين حال همين موسی‏
عليه نظامات فرعونی كه در متن آن می‏زيست و از آن منتفع بود طغيان كرد و
آن را ترك گفت و چوپانی پير مدين را بر شاهزادگی ترجيح داد تا عاقبت‏
مبعوث به رسالت شد و رسما با فرعون درافتاد .
رسول اكرم ( ص ) در كودكی يتيم و تا آغاز جوانی فقير بود ، پس از
ازدواج با خديجه ثروتمند به رفاه رسيد . قرآن به همين نكته
پاورقی :
. 1 تحريم / . 11

اشاره می‏كند آنجا كه می‏گويد : " « ألم يجدك يتيما فأوی . . . و وجدك‏
عائلا فاغنی »" ( 1 ) . در دوره رفاه بود كه به عبادت و خلوت پرداخت‏
. بنابر اصول ماديت تاريخی ، رسول اكرم ( ص ) در اين دوره بايد تبديل‏
شده باشد به فردی محافظه‏كار و توجيه‏كننده وضع موجود ، اما در همين دوره‏
بود كه رسالت انقلابی‏اش آغاز شد و عليه سرمايه‏داران و رباخواران و
برده‏داران مكه و عليه نظام بت پرستی كه سمبل آن زندگی بود ، برشوريد .
همچنانكه مؤمنان و موحدان و انقلابگران توحيد همه از طبقه مستضعفين‏
نبودند و پيامبران فطرتهای ناآلوده و يا كم‏آلوده را از طبقات استضعافگر
شكار می‏كردند و آنها را عليه خودشان ( توبه ) و يا عليه طبقه‏شان ( انقلاب‏
) برمی‏شوراندند ، طبقه مستضعفين نيز همه در زمره مؤمنان و انقلابگران‏
توحيد نبوده‏اند . قرآن صحنه‏های مختلفی می‏آورد كه در آن صحنه‏ها گروههايی‏
از مستضعفين را محكوم و داخل در تيپ كافران و مشمول عذاب الهی معرفی‏
می‏كند ( 2 ) .
پس نه همه مؤمنان از طبقه مستضعفين‏اند و نه همه مستضعفين از طبقه‏
مؤمنان ، و اين تطابق ادعايی پوچ و محض است . البته و بدون شك هميشه‏
اكثريت طبقه گروندگان به پيامبران را طبقه مستضعف و لااقل طبقه‏ای كه‏
دستش به استضعافگری آلوده نيست تشكيل داده‏اند و اكثريت مخالفان‏
پيامبران را استضعافگران تشكيل داده‏اند ، زيرا هر چند فطرت انسانی كه‏
زمينه پذيرش پيام الهی را به وجود می‏آورد مشترك است و در همه وجود
دارد ، ولی طبقه استضعافگر و مسرف و مترف دچار مانع بزرگی است و آن‏
پاورقی :
. 1 ضحی / 6 و . 8
. 2 نساء / 97 ، ابراهيم / 21 ، سبأ / 31 - 37 و غافر / 47 - 50.

آلودگی و عادت به وضع موجود است ، او بايد از زير خروارها بار آلودگی ،
خود را آزاد سازد ، و افراد كمی اين موفقيت نصيبشان می‏شود ، اما طبقه‏
مستضعف چنين مانعی در جلو ندارد ، بلكه او علاوه بر اينكه به ندای فطرت‏
خود پاسخ می‏گويد ، به حقوق از دست رفته خود نيز نائل می‏گردد . برای او
پيوستن به گروه اهل ايمان ، هم فال است و هم تماشا . اين است كه اكثر
گروندگان به پيامبران از مستضعفان‏اند و اقليت از غير اينها . اما مسأله‏
تطابق ، به شكلی كه بيان شد ، پوچ محض است .
مبانی قرآن درباره هويت تاريخ با مبانی ماترياليسم تاريخی متفاوت‏
است . از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هيچ گونه تقدمی بر روح ندارد
، نيازهای معنوی و كششهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به‏
نيازهای مادی نيست ، انديشه در برابر كار نيز اصيل است ، شخصيت فطری‏
روانی انسان بر شخصيت اجتماعی او تقدم دارد .
قرآن به حكم اينكه به اصالت فطرت قائل است و در درون هر انسانی ،
حتی انسانهای مسخ شده‏ای مانند فرعون ، يك انسان بالفطره كه دربند كشيده‏
شده سراغ دارد ، برای مسخ شده‏ترين انسانها امكان جنبش در جهت حق و
حقيقت ، و لو امكانی ضعيف ، قائل است ، از اين رو پيامبران خدا
مأمورند كه در درجه اول به پند و اندرز ستمگران بپردازند كه شايد انسان‏
فطری دربند كشيده شده در درون خود آنها را آزاد سازند و شخصيت فطری آنها
را عليه شخصيت پليد اجتماعی آنها برانگيزند ، و می‏دانيم كه در موارد
فراوانی اين موفقيت دست داده شده است كه نامش " توبه " است .
موسی در اولين مرحله رسالتش مأموريت می‏يابد كه به سراغ

فرعون برود و به تذكر و بيداری فطرت او بپردازد و اگر مفيد واقع نشد با
او بستيزد . از نظر موسی ، فرعون انسانی را در درون خود اسير كرده و به‏
بند كشيده و انسانهايی را در بيرون . موسی در درجه اول می‏رود اسير درونی‏
فرعون را عليه فرعون بشوراند و در حقيقت می‏رود فرعون فطری را كه يك‏
انسان و لااقل نيمه باقيمانده يك انسان است عليه فرعون اجتماعی - يعنی‏
فرعون ساخته شده در اجتماع - برانگيزاند « ( اذهب‏إلی فرعون‏إنه طغی فقل‏
هل لك‏إلی أن تزكی 0 و أهديك‏إلی ربك فتخشی ) »( 1 ) .
قرآن برای هدايت ، ارشاد ، تذكر ، موعظه ، برهان ، استدلال منطقی ( به‏
تعبير خود قرآن " حكمت " ارزش و نيرو قائل است . از نظر قرآن اين‏
امور می‏توانند انسان را دگرگون سازند و مسير زندگی او را تغيير دهند ،
شخصيتش را عوض كنند و انقلاب معنوی در او ايجاد نمايند . قرآن نقش‏
ايدئولوژی و انديشه را محدود نمی‏داند ، بر خلاف ماركسيسم و ماترياليسم كه‏
نقش راهنمايی و هدايت را محدود به تبديل طبقه فی نفسه به طبقه لنفسه‏
می‏داند ، يعنی به وارد كردن تضادهای طبقاتی در خود آگاهی ، همين و بس .
ثانيا : اينكه گفته شد كه مخاطب قرآن " ناس " است و " ناس "
مساوی است با توده محروم ، پس مخاطب اسلام طبقه محروم است و ايدئولوژی‏
اسلامی ايدئولوژی طبقه محروم است و اسلام پيروان خود را و سربازان خود را
منحصرا از توده محروم می‏گيرد نيز غلط است . البته مخاطب اسلام " ناس‏
" است ولی " ناس " يعنی انسانها ، يعنی عموم مردم . هيچ كتاب لغتی‏
و هيچ عرف
پاورقی :
. 1 نازعات / 17 - 19 ، ايضا طه / 44 و . 45

عرب زبانی " ناس " را به معنی توده محروم نگرفته و مفهوم طبقه در آن‏
نگنجانيده است . قرآن می‏گويد : " « لله علی الناس حج البيت من استطاع‏
اليه سبيلا »" ( 1 ) يعنی برای خدا بر مردم مستطيع است كه حج كنند .
آيا معنی دارد كه مقصود توده محروم باشد ؟ و همچنين خطابات " « يا ايها
الناس »" كه در قرآن فراوان آمده و در هيچ كدام مقصود توده محروم‏
نيست و عموم مردم است . عموميت خطابات قرآن نيز از نظريه فطرت كه در
قرآن مطرح است سرچشمه می‏گيرد .
ثالثا : اينكه گفته شد قرآن مدعی است كه رهبران ، پيامبران ، پيشتازان‏
و شهيدان منحصرا از ميان مستضعفان برمی‏خيزند اشتباه ديگری است در مورد
قرآن . قرآن هرگز چنين سخنی نگفته است .
استدلال به آيه " « هو الذی بعث فی الاميين ». . . " كه ادعا شده‏
پيامبر از ميان " امت " برخاسته و امت مساوی است با توده مردم ،
مضحك است . " « اميين »" جمع " امی " است كه به معنی درس‏
ناخوانده است و " امی " منسوب به " ام " است نه " امت " ، و
تازه " امت " يعنی جامعه كه مركب است از گروهها و احيانا از طبقات‏
مختلف و به هيچ وجه به معنی توده مردم نيست . از آن مضحكتر استدلال به‏
آيه 75 از سوره قصص درباره شهيدان است . آيه اينست : " « و نزعنا من‏
كل امة شهيدا فقلنا هاتوا برهانكم »" . اين آيه را چنين تفسير ( و در
حقيقت مسخ ) كرده‏اند : ما از هر امت ( توده مردم ) شهيدی ( كشته شده‏ای‏
در راه خدا ) برمی انگيزيم ، يعنی از او فردی انقلابی می‏سازيم ، و آنگاه‏
به امتها می‏گوييم هر كدامتان
پاورقی :
. 1 آل‏عمران / . 97

برهان خود را كه همان شهيد و شخصيت انقلابی كشته شده در راه خداست ،
بياوريد .
اولا اين آيه دنباله آيه ديگری است و هر دو مربوط به قيامت است . آيه‏
قبل اين است :
« و يوم يناديهم فيقول اين شركائی الذين كنتم تزعمون ».
روزی كه خداوند مشركان را ندا می‏كند كه شريكانی كه برای من گمان‏
می‏برديد كجايند .
ثانيا معنی " « نزعنا »" اين است كه جدا می‏كنيم ، نه اينكه او را
می‏شورانيم و برمی‏انگيزانيم .
ثانيا " شهيد " در اين آيه به معنی كشته شده در راه خدا نيست ، به‏
معنی گواه بر اعمال است كه قرآن هر پيامبری را گواه بر اعمال امت‏
می‏خواند . در قرآن حتی يك مورد هم نمی‏توان يافت كه كلمه " شهيد " به‏
معنی رايج امروز يعنی " كشته شدن در راه خدا " آمده باشد . البته شهيد
به معنی رايج امروز در زبان رسول خدا و ائمه اطهار آمده اما در قرآن‏
نيامده است . پس می‏بينيم كه چگونه آيات قرآن برای اينكه يك انديشه‏
نامربوط ماركسيستی توجيه شود ، مسخ می‏گردد .
رابعا : در مورد هدف پيامبران كه چيست ، آيا هدف اولی و اصلی اقامه‏
عدل و قسط است ، يا هدف اولی برقراری پيوند ايمان و معرفت ميان بنده و
خدا ، و يا هر دو يعنی پيغمبران از نظر هدف " ثنوی " هستند و يا شق‏
ديگری در كار است ، در گذشته در بحث

" نبوت " سخن گفته‏ايم و تكرار نمی‏كنيم ( 1 ) . در اينجا مطلب را از
نظر " روش " و " متد " كار پيامبران مورد كاوش قرار می‏دهيم .
همچنانكه در بحثهای توحيد عملی نيز گفتيم ( 2 ) پيامبران نه آنچنانكه‏
برخی متصوفه می‏پندارند تمام همت خود را برای اصلاح انسان در اين جهت‏
مصروف می‏كنند كه او را از درون آزاد سازند ، يعنی پيوند او را با اشياء
قطع كنند ، و نه مانند مكتبهای مادی تعديل و اصلاح روابط بيرونی را برای‏
تعديل و اصلاح روابط درونی كافی می‏دانند . قرآن كريم در آن واحد و در يك‏
جمله می‏گويد :
« تعالواإلی كلمه سواء بيننا و بينكم أن لا نعبدإلا الله و لا نشرك به‏
شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله »( 3 ) .
اما سخن در اين است كه آيا پيغمبران كار خود را از درون آغاز می‏كنند
يا از بيرون ؟ آيا اول دست به انقلاب درونی از راه توليد عقيده و ايمان‏
و شور معنوی می‏زنند و مردمی را كه انقلاب توحيدی فكری احساسی عاطفی‏
يافته‏اند برای توحيد اجتماعی و اصلاح اجتماعی و برقراری عدل و اقامه قسط
می‏شورانند ، يا از اول با فشار آوردن روی اهرمهای مادی يعنی توجه دادن به‏
محروميتها و مغبونيتها و استضعاف شدگی‏ها مردم را به حركت می‏آورند و
شرك اجتماعی و تبعيض اجتماعی را از ميان می‏برند آنگاه در جستجوی ايمان‏
و عقيده و اخلاق بر می‏آيند ؟
پاورقی :
. 1 وحی و نبوت / ص 31 - . 37
. 2 جهان‏بينی توحيدی / ص 51 - . 53
. 3 آل‏عمران / . 64

اندك مطالعه و توجهی به روش پيامبران و اوليای خدا نشان می‏دهد كه‏
پيامبران بر خلاف مصلحان و يا مدعيان اصلاح بشری از فكر و عقيده و ايمان و
شور معنوی و عشق الهی و تذكر به مبدأ و معاد آغاز می‏كنند . ترتيب سوره‏ها
و آيه‏های نازل شده قرآن كه از چه مسائلی شروع شده و همچنين مطالعه سيره‏
رسول اكرم ( ص ) كه در سيزده سال مكه به چه مسائلی پرداخت و در ده سال‏
مدينه به چه مسائلی پرداخت ، كاملا روشنگر مطلب است .
خامسا : اينكه مخالفان پيامبران منطق محافظه كارانه داشته‏اند امری‏
طبيعی است . البته اگر از قرآن استنباط می‏شد كه مخالفان پيامبران بلا
استثناء . چنين منطقی داشته‏اند معلوم می‏شد كه مخالفان پيامبران همه از
طبقه برخوردار و مرفه و استثمارگر بوده‏اند ، ولی آنچه از قرآن استنباط
می‏شود اين است كه اين منطق ، منطق سردمداران مخالفان بوده است كه همان‏
ملأ و مستكبرين بوده‏اند و آنها كه به قول ماركس مالك كالاهای مادی جامعه‏
بوده‏اند ، اين كالای فكری را برای ديگر مردم صادر می‏كرده‏اند . و اينكه‏
منطق پيامبران منطق تحرك و تعقل و بی‏اعتنايی به سنن و تقاليد باشد ، باز
هم طبيعی است و بايد اينچنين باشد ، اما نه بدان جهت كه محروميتها و
مغبونيتهای طبقاتی و استضعفاف شدگی‏ها وجدان آنها را به اين شكل می‏ساخته‏
است و اين منطق ، انعكاسی قهری و طبيعی از محروميتهای آنهاست ، بلكه‏
بدان جهت كه در انسانيت ، يعنی در منطق و تعقل و عواطف و احساسات‏
انسانی ، به رشد و كمال رسيده‏اند . و بعدا خواهيم گفت كه بشر به هر
اندازه در انسانيت به رشد و كمال برسد از وابستگی‏اش به محيط طبيعی و
محيط

اجتماعی و شرايط مادی كاسته می‏شود و به وارستگی و استقلال می‏رسد . منطق‏
مستقل پيامبران ايجاب می‏كرده كه پای‏بند سنن ، و عادات و تقاليد نباشند
و مردم را نيز از پيروی كوركورانه از آن سنن و تقاليد رهايی بخشند .
سادسا : آنچه در مورد استضعاف گفته شد نيز قابل قبول نيست ، چرا ؟
برای اينكه اولا قرآن در آيات ديگر خود با صراحت تمام سرانجام و سرنوشت‏
تاريخ را - كه ضمنا بستر تكامل تاريخ را نيز توضيح می‏دهد - به صورت و
شكل ديگر بيان كرده است و آن آيات مفاد اين آيه را - بر فرض اينكه‏
مفادش آن باشد كه گفته شد توضيح می‏دهد و تفسير می‏كند و مشروط می‏نمايد ،
و ثانيا بر خلاف آنچه رايج و معمول است اساسا آيه استضعاف هيچ اصلی كلی‏
بيان نكرده تا در مقام مقايسه با آياتی كه در اين زمينه آمده نيازی به‏
تفسير و توضيح و احيانا مشروط شدن داشته باشد . اين آيه مرتبط است به‏
آيه پيش و آيه بعد از خودش . با توجه به آن دو آيه روشن می‏شود كه اين‏
آيه در مقام بيان اصل كلی به گونه‏ای كه به آن استدلال شده نيست . پس‏
بحث ما درباره اين آيه در دو قسمت است : در قسمت اول فرض بر اين‏
است كه اين آيه را از دو آيه قبل و بعدش جدا كرده و از آن يك اصل كلی‏
تاريخی استفاده كرده‏ايم و آن را با آيات ديگری كه اصلی تاريخی بر خلاف‏
اصل مستفاد از اين آيه بيان می‏كنند مقايسه می‏كنيم تا ببينيم از مجموع چه‏
به دست می‏آيد ، و در قسمت دوم بحث در اين است كه اين آيه اساسا در
مقام بيان اصل كلی تاريخی به گونه‏ای كه به آن استدلال شده نيست .
اما قسمت اول : در آياتی چند از قرآن سرانجام و سرنوشت

تاريخ و ضمنا مسير و بستر تكامل تاريخ به صورت پيروزی ايمان بر بی‏ايمانی‏
، پيروزی تقوا بر بی‏بند و باری ، پيروزی صلاح بر فساد ، پيروزی عمل صالح و
خداپسند بر عمل ناشايسته بيان شده است . در سوره نور آيه 55 چنين‏
می‏خوانيم :
« وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فی الأرض‏
كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذی ارتضی لهم و
ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدوننی لا يشركون بی شيئا ».
در اين آيه كسانی كه به آنها وعده و نويد پيروزی نهايی و خلافت و
وراثت زمين داده شده مؤمنان شايسته كارند . در اين آيه بر خلاف آيه‏
استضعاف كه بر استضعاف شدگی و محروميت و مظلوميت تكيه شده است بر
خصلتی ايدئولوژيكی و ديگر اخلاقی و رفتاری تكيه شده است ، و در حقيقت ،
پيروزی و سلطه نهايی نوعی عقيده و نوعی ايمان و نوعی رفتار را اعلام‏
می‏دارد . به عبارت ديگر ، در اين آيه پيروزی انسان به ايمان رسيده و
حقيقت دريافته و راست كردار اعلام شده است و آنچه در اين پيروزی نويد
داده شده يكی استخلاف است ، يعنی تصاحب قدرت و كوتاه كردن دست‏
قدرتهای پيشين ، و ديگر استقرار دين يعنی تحقق يافتن همه ارزشهای اخلاقی و
اجتماعی اسلام از عدل ، عفاف ، تقوا ، شجاعت ، ايثار ، محبت ، عبادت ،
اخلاص ، تزكيه نفس و غيره ، سوم نفی هر گونه شرك در عبادت يا طاعت .

اين بخش به نقل از مقدمه كتاب علل گرايش به ماديگری می‏باشد . در آن‏
مقدمه ، قبل از مطلب زير ، فصلی درباره تحريف شخصيتهايی مانند حافظ و
حلاج توسط ماترياليستها بحث شده است .
ماترياليسم در ايران در يكی دو سال اخير به نيرنگ تازه‏ای بس خطرناكتر
از " تحريف شخصيتها " دست يازيده است و آن تحريف آيات قرآن كريم و
تفسير مادی محتوای آيات با حفظ پوشش ظاهری الفاظ است . اين نيرنگ ،
نيرنگ جديدی است و از عمر آن در ايران كمتر از دو سال می‏گذرد .
البته اصل اين طرح و نيرنگ چيز تازه‏ای نيست ، طرحی است كه كارل‏
ماركس برای ريشه‏كن كردن دين از اذهان توده‏های معتقد در صد سال پيش داده‏
است . طرح ماركس اين است كه برای مبارزه با مذهب در ميان توده معتقد
بايد از خود مذهب عليه مذهب استفاده كرد ، به اين صورت كه مفاهيم‏
مذهبی از محتوای معنوی و اصلی خود تخليه و از محتوای مادی پر شود تا توده‏
مذهب را به صورت مكتبی مادی دريابد . پس از اين مرحله ، دور افكندن‏
پوسته ظاهری آن ساده است .

كتاب ماركس و ماركسيسم از نوشته‏ای از لنين به نام " وضع طبقه كارگر
در قبال دين " چنين نقل می‏كند :
" مكتب ماركس همانا مكتب ماديگری است . از اين لحاظ ، به همان‏
اندازه ماديگری انسيكلوپديستها يا ماديگرايی فويرباخ با دين عناد دارد .
. . لكن ماديگرايی جدلی ( 1 ) نسبت به كاربرد فلسفه در زمينه‏های تاريخ و
علوم اجتماعی از انسيكلوپديستها يا فويرباخ بسيار دورتر می‏رود : بايستی‏
دين را براندازيم . اين الفبای هر نوع ماديگری و لذا الفبای ماركس‏
می‏باشد . اما . . . مكتب ماركس دورتر می‏رود : بايد دانست چگونه با دين‏
مبارزه كرد ؟ و برای اين كار ، بايد منابع ايمان و دين توده‏ها را با
مفاهيم ماديگرا توضيح داد " ( 2 ) .
اين تعبير ماركس شامل مفهوم ديگری نيز می‏تواند باشد و آن اينكه تاريخ‏
را به طور كلی به گونه مادی برای توده تفسير نمايند . خاستگاه مادی‏
گرايشها و از آن جمله گرايشهای مذهبی را به توده تفهيم كنيد تا بفهمد
مذهب ريشه طبقاتی‏اش كجاست و از كجا به او تحميل شده است . توده‏
هنگامی كه فهميد همه پديده‏های اجتماعی ريشه مادی طبقاتی دارد ، خود به‏
خود پيوند خويش را با مذهب قطع می‏كند .
ماترياليسم در شكل جديد كه كمتر از نيم قرن است در ايران برای خود جای‏
پايی پيدا كرده است ، در ابتدا نه منطق الهيون را در سطحی كه بعد با آن‏
مواجه شد پيش‏بينی می‏كرد و نه مذهب را در
پاورقی :
. 1 ماترياليسم ديالكتيك .
. 2 ص 284 ، ضميمه چهاردهم .

ميان عموم طبقات و بالاخص توده‏ها اين اندازه ريشه‏دار می‏دانست .
می‏پنداشت به سادگی می‏تواند حريف را ، هم از ميدان منطق و استدلال و هم‏
از صحنه اجتماع خارج سازد . اما در عمل اين حساب غلط از آب درآمد .
اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح واردكردن خود
آگاهی طبقاتی در انديشه توده‏ها طرفی نبسته و عملا قوی‏ترين و بانفوذترين‏
نيروها را در ميان عموم طبقات - و بالخصوص طبقه محروم و ستم كشيده -
نيروی مذهب تشخيص داده ، به اين فكر افتاده كه از خود مذهب عليه مذهب‏
استفاده كند .
مطالعه نوشته‏های به اصطلاح تفسيری كه در يكی دو سال اخير منتشر شده و
می‏شود ، ترديدی باقی نمی‏گذارد كه توطئه عظيمی در كار است . در اينكه‏
چنين توطئه‏ای از طرف ضد مذهبها برای كوبيدن مذهب در كار است ، من‏
ترديد ندارم . آنچه فعلا برای من مورد ترديد است اين است كه آيا
نويسندگان اين جزوه‏ها خود اغفال شده‏اند و نمی‏فهمند كه چه می‏كنند و تنها
دستهای پشت‏پرده هستند كه می‏دانند چه می‏كنند ، و يا خود اينها عالما
عامدا با توجه به اينكه با كتاب مقدس هفتصد ميليون مسلمان چه می‏كنند ،
دست به چنين تفسيرهای ماترياليستی زده و می‏زنند ؟
ما نظر به اينكه در اين نوشته‏ها آثار و علائم خامی و بی‏سوادی را فراوان‏
می‏بينيم - و به چند نمونه اشاره خواهيم كرد - ترجيح می‏دهيم كه فعلا
ماترياليستی را كه به صورت تفسير آيات در اين يكی دو سال اخير تبليغ‏
می‏شود ، " ماترياليسم اغفال شده " بناميم و اگر پس از اين تذكرات ،
باز هم راه انحرافی خود را تعقيب كردند ، ناچاريم آن ماترياليسم را "
ماترياليسم منافق " اعلام

نماييم ( 1 ) .
من در اينجا از همه سروران و فضلا و دانشمندان با حسن‏نيت اين كشور
دعوت می‏كنم كه در آنچه من اكنون می‏گويم با ديده دقت و بی‏طرفی بنگرند و
اگر واقعا احساس می‏كنند كه من اشتباه می‏كنم به من تذكر دهند و منطقا
اشتباه مرا به من ثابت كنند . من خدا را گواه می‏گيرم كه حاضرم صريحا به‏
اشتباه خود اعتراف كنم .
به اين نكته توجه دارم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانی است و
در انحصار فرد يا گروهی نيست . و باز به اين نكته توجه دارم كه برداشتها
هر اندازه بی‏غرضانه باشد ، يك جور از آب در نمی‏آيد . هر كسی ممكن است‏
ديدگاه ويژه‏ای داشته باشد و حق دارد با توجه به درك مفاهيم لغات و وارد
بودن به اسلوب زبان عربی و اسلوب خاص قرآن و با توجه به شأن نزول‏
آيات و تاريخ صدر اسلام و با توجه به آنچه مسلم است كه از ناحيه ائمة
اطهار ( عليهم‏السلام ) در تفسير آيات رسيده است و با توجه به پيشرفتهای‏
علوم ، در آيات قرآن مجيد تدبر نمايد و برداشتهای خود را كه لا اقل خودش‏
بينه و بين الله به آنها معتقد است ، به عنوان تفسير يا هر عنوان ديگری‏
در اختيار ديگران بگذارد . اما می‏دانيم در طول تاريخ از طرف گروههايی از
" باطنيه " و غير باطنيه تفسيرهايی از آيات شده است كه آنها را به‏
حساب تفسير و برداشت نمی‏توان گذاشت ، مسخ و تحريف است نه برداشت و
تفسير .
من ترجيح می‏دهم در مطالبی كه می‏خواهم تذكر دهم ، خود اين نويسنده و يا
نويسندگان را - كه فرض ما فعلا بر اين است كه
پاورقی :
. 1 [ اين جمله از عواملی بود كه به اعتراف قاتلان نابكار استاد موجب‏
شهادت آن بزرگوار گرديد ] .

اغفال شده‏اند و قصد خيانتی در كار نيست - مخاطب قرار دهم .
عزيزان من ! شما در مقدمه تفسير خود از وضع تفاسير و مفسرين گذشته‏
مطالبی نوشته‏ايد كه تنها در خطابه و منبر كه كسی از كسی مدرك و دليل‏
نمی‏خواهد بايد به كاربرده شود . كی و كجا وضع تفسير و مفسر آنچنان بوده‏
كه شما نوشته‏ايد ؟ آيا تاريخ را با چشم به هم گذاشتن و خطابه‏سرايی می‏توان‏
رقم زد ؟ آيا اگر هزارها مفسر معروف و غير معروفی كه در تاريخ آمده و
رفته‏اند به شما عرضه بدارند ، می‏توانيد با همان معيار طبقاتی خودتان آنها
را توجيه كنيد ؟ من نمی‏خواهم بيش از اين درباره اين بررسی - كه بسی‏
طولانی است - با شما سخن بگويم .
شما در تفسير خود ، معيار را اين قرار داده‏ايد كه كتاب هر مؤلف را از
طريق آشنايی با خواست او و طرز تفكر او می‏توان تفسير كرد و ما خواست‏
خدا و طرز تفكر خدا را ( برای اولين بار ) به دست آورده‏ايم كه :
" اراده خداوند ، " انقلابی " است و " طرز تفكر " خداوند بر اين‏
اساس استوار است كه توده‏های ضعيف و محروم شدگان تاريخ بر قدرتمندان و
اربابان و صاحبان زر و زور چيره شوند و غالب گردند و برای تحقق اين‏
اراده است كه خداوند " تشكيل حزب " داده است ، حزبی كه همه نيروهای‏
متكامل جهان را به همراهی قشر پيشتاز انقلابگر در پوشش خود فروبرده است‏
، و در مقابل ، قدرتمندان و طواغيت و شياطين‏اند كه مانع تحقق اراده‏
خداوند می‏گردند . تنها با ديد انقلابی و بر اساس ايدئولوژی و طرز تفكر
خداوند است كه می‏توان به قرآن نگريست و حقايق آن را دريافت . . . " .

از نظر شما قرآن جز " فلسفه مدون حزب خدا " نيست ، فلسفه‏ای كه تنها
يك هدف دارد و آن پيروز گردانيدن محروم شدگان بر قدرتمندان است ، تمام‏
مسائل قرآن بر محور انقلاب و فلسفه انقلاب است ، خداوند حزب تشكيل داده‏
و حزب خدا همه نيروهای متكامل جهان - دارای هر عقيده و مذهب - می‏باشند
و خداوند می‏خواسته است يك حزب تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابی برای حزب‏
بنويسد و همين كار را هم كرده است ، برای فهم فلسفه انقلاب ، انقلابی‏
بودن كافی است و شرط ديگری ندارد و با انقلابی نبودن هيچ شرطی مفيد نيست‏
. لهذا آنجا كه خواسته‏ايد به مفسر بزرگ معاصر - كه البته گناه بزرگش‏
تأليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و نقد ماترياليسم ديالكتيك است‏
- اهانت كنيد ، گفته‏ايد :
" مفسر قرآن در نظام استعماری بايد كوهی از سواد و فلسفه و منطق و
حكمت و كلام و فقه و اصول و صرف و نحو . . . باشد كه سنگينی آنها او را
آزار داده و از ميان " تن " ها به " تنهايی " بكشاند ، زيرا به مفاد
آيه كريمه هر كس وزنش سنگين‏تر باشد پيروز است . . . " ( 1 ) .
بدون شك برنامه مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است و بدون شك‏
اسلام يك دين انقلابی است ، ولی آيا همه مسائلی كه در قرآن مطرح شده در
اين جهت و برای اين منظور است و قرآن برنامه ديگری جز اين برنامه ندارد
و در نتيجه همه آيات و رواياتی كه درباره لوح و عرش و ملك و قيامت و
نماز و روزه است ، بايد در اين زمينه
پاورقی :
. 1 از ادامه نقل اين اهانتها معذورم .

پياده شود ؟ آيا انقلاب قرآن و " حزب الله " ، انقلاب شكم است و ريشه‏
اقتصادی و طبقاتی دارد ، يا انقلاب " سر " است و ريشه در فطرت آدمی‏
دارد ؟
شما می‏گوييد منظور از اينكه امام بايد تفسير كند ، اين است كه :
" انديشه مفسران به سان انديشه امام باشد و برمبنای آموزشها و اعمال‏
او شكل گرفته باشد ، يعنی تفسيرگو كسی باشد كه در شرايط حساس و
درگيريهای سخت و تضادهايی كه امامان ما با آنها روبرو بوده‏اند ، قرار
بگيرد و از آگاهی و شناخت مخصوص امام برخوردار باشد تا از عهده حل اين‏
گونه تضادها برآيد . . . " .
خلاصه برای اينكه تفسير ، تفسير امام باشد دنبال سخن امام رفتن ضرورتی‏
ندارد ، بايد تفكر ، تفكر امام باشد و تفكر آنگاه تفكر امام خواهد بود كه‏
فرد از نظر طبقاتی در طبقه امام ( طبقه محرومان تاريخ ) باشد و عملا
درگيريهای طبقاتی او را داشته باشد تا مانند او تجربه كند و بينديشد .
آيا واقعا معنی رجوع به ائمه در تفسير آيات همين است ؟ آيا شما
خودتان به اين مطلب معتقديد ، يا می‏خواهيد بدين وسيله ديگران را اغفال‏
كنيد ؟ شما از وجدان انقلابی و صداقت انقلابی دم می‏زنيد ، همان وجدان و
صداقت انقلابی شما را به گواهی می‏طلبم . آيا واقعا شما نمی‏دانيد تعبيراتی‏
از اين قبيل : اراده خدا انقلابی است ، طرز تفكر خدا چنين است و خداوند
برای تحقق خواست خودش حزب تشكيل داده است و قرآن جز يك فلسفه مدون‏
حزب انقلابی محتوايی ندارد ، صحيح نيست ؟
شما حتی اطلاع از تاريخ صدر اسلام و شأن نزول آيات را

هم لازم نشمرده و زحمت يك بررسی مختصر تاريخ اسلام را هم به خود نداده‏ايد
و آنگاه به تفسير قرآن و تدوين ايدئولوژی اسلامی دست زده‏ايد . شما آنجا
كه می‏خواهيد دو قطبی شدن جامعه اسلامی را بلافاصله بعد از پيغمبر توجيه‏
كنيد و خانه فاطمه را مركز محرومان و كسانی كه دستشان به اصطلاح به دم‏
گاوی بند نبوده معرفی كنيد و به گرايشهای شيعيان از قبيل ابوذر و مقداد و
بلال جنبه مادی و طبقاتی بدهيد ، درباره خانه فاطمه ( عليهاالسلام ) و
مظلوميت اهل اين خانه و به آتش كشيده شدن آن خانه داد سخن می‏دهيد ،
آنگاه می‏گوييد :
" در همان حال [ كه خانه فاطمه ( عليهاالسلام ) به آتش كشيده می‏شود ]
در خانه روحانی بزرگ و يهودی منافق " عبدالله بن ابی " كه مدتها بر ضد
انقلاب می‏جنگيد و اكنون وارد انقلاب شده و جبهه خارجی را مبدل به جبهه‏
داخلی كرده و بالاتر آنكه مفسر قرآن هم شده و حتی پس از گذشتن هزار و
چهارصد سال هم می‏بينيم كه نبوغ تفسيری عده‏ای از مفسرين ما هم مرهون تجزيه‏
و تحليلها و برداشتها و اقوال همين مفسر شهير است و البته از موقعيت‏
خاصی هم برخوردار است - چه از قدما می‏باشد - هر روز صدها نفر در پای‏
كرسی تفسير او حاضر می‏شوند " .
عبدالله بن ابی همان منافق مشهور است كه از اشراف مدينه بود و
موقعيت مهمی داشت و به واسطه اسلام متزلزل شد و تا چند سال بعد از ورود
رسول خدا زنده بود و در حيات رسول خدا مرد و آيه نازل شد : " براينان‏
نماز مگزار و استغفار تو هم برای آنها مفيد فايده‏ای نيست " .

عبدالله بن ابی هيچ وقت با پيغمبر نجنگيد كه جبهه خارجی را تبديل به‏
جبهه داخلی‏كند ، از اول در جبهه داخلی اخلال می‏كرده است . عبدالله بن ابی‏
به هيچ وجه روحانی نبوده و هرگز يك آيه هم از قرآن تفسير نكرده و در هيچ‏
تفسيری هم از او به عنوان مفسر ، نامی برده نشده و همه مفسران بالاجماع او
را منافقی بزرگ می‏دانند . او اساسا بعد از رسول خدا زنده نبود كه در
خانه او صدها نفر برای تفسير شركت كنند . آيا اينها نشانه كمال بی‏اطلاعی‏
شما از تاريخ اسلام نيست ؟
شما در پاورقی همين قسمت ، از واقعه " يمامه " - كه در حدود يك سال‏
بعد از پيغمبر رخ داد و نبردی سهمگين ميان مسلمانان و پيروان مسيلمه‏
كذاب واقع شد - نام می‏بريد و می‏گوييد :
" تعداد زيادی از مسلمانان به قتل رسيدند كه تعداد كشته شدگان از هزار
و تا هزار و دويست نفر گفته شده است و در ميان آنان هفتصد و يا چهارصد
و پنجاه و يا به كمترين شماره هفتادتن از حاملان و حافظان قرآن بودند كه‏
در تارك درخشان اين گروه نام سالم موسی بن حذيفه ( مولی ابی حذيفه )
ديده می‏شود . . . پيداست كه بنيانگذاران اين جنگ چه كسانی بودند " .
آيا می‏دانيد اين آقای " سالم " كه شما او را در تارك درخشان شهدای‏
حافظ قرآن در يمامه قرار می‏دهيد كيست ؟ اين سالم همان فردی است كه گروه‏
يورش به خانه علی و زهرا و به آتش كشيدن آن خانه را رهبری می‏كرد . اين‏
شخص در گروه همان كسانی بود كه شما هم آنها را به طنز " صحابه كبار "
می‏خوانيد و در

قطب مخالف علی قرار می‏دهيد . اين فرد همان است كه خليفه دوم هنگام‏
مرگ گفت : اگر سالم زنده می‏بود كار را به شورا نمی‏افكندم ، يعنی در
تقدم او بر علی و پنج عضو ديگر شورا ترديد نداشتم .
سالم يك ايرانی آزاد شده اهل اصطخر است . من می‏دانم كه اين همه‏
عنايت و لطف شما به او از آن جهت است كه او به تعبير شما از محرومان‏
تاريخ و از به اسارت گرفته شده‏ها و مستضعفين تاريخ است . اسارت و
بردگی سالم به دوره قبل از مدينه و قبل از جنگهای اسلامی منتهی می‏شود .
شما طبق فلسفه‏ای كه از آن پيروی می‏كنيد و آن را يكی از معيارهای تفسير
قرآن قرار داده‏ايد ، فكر كرده‏ايد كه چون سالم از محرومان تاريخ است ،
پس يك انقلابی واقعی و مؤمن واقعی است و از نظر موضع اجتماعی همرديف‏
سلمان و ابوذر و مقداد و بلال است ، يعنی موضع طبقاتی او كافی است كه او
را يك انقلابی واقعی قرار دهد و بر تارك درخشان همه شهيدان و حافظان‏
قرآن يمامه بنشاند ، غافل از آنكه آن خانه‏ای كه به اعتراف خود شما خانه‏
مردم و خانه توده بوده است ( خانه فاطمه عليهاالسلام ) به دست همين فرد
توده‏ای به آتش كشيده شد .
آيا اينها دليل بی اطلاعی شما از تاريخ صدر اسلام نيست ؟ آيا اينها
معيارهای شما را در فلسفه تاريخ به كلی بی اعتبار نمی‏كند ؟ آيا اينها
كافی نيست كه شما در ارزيابيها و تفسيرهای خود از تاريخ تجديد نظر كنيد
و فی المثل قضاوتها و انديشه‏ها و گرايشها و تفكرات هزار ساله مفسرين و
فقها و حكما و عرفا و زهاد و عباد را آن گونه توجيه مادی و طبقاتی‏
نفرماييد ؟ !
شما در تفسير آيه كريمه " « الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون

هر نهضتی نيازمند به رهبر و رهبری است . در اين جهت جای سخن نيست .
يك نهضت كه ماهيت اسلامی دارد و اهدافش همه اسلامی است ، وسيله چه‏
كسانی و چه گروهی می‏تواند رهبری شود و بايد رهبری شود ؟
بديهی است كه وسيله افرادی كه علاوه بر شرايط عمومی رهبری ، واقعا اسلام‏
شناس باشند و با اهداف و فلسفه اخلاقی و اجتماعی و سياسی و معنوی اسلام‏
كاملا آشنا باشند ، به جهان‏بينی اسلام - يعنی بينش و نوع ديد اسلام درباره‏
هستی و خلقت و مبدأ و خالق هستی و جهت و ضرورت هستی ، و ديد و بينش‏
اسلام درباره انسان و جامعه انسانی - كاملا آگاه باشند ، ايدئولوژی اسلام را
- يعنی طرح اسلام را درباره اينكه انسان چگونه بايد باشد و چگونه بايد
زيست نمايد و چگونه بايد خود را و جامعه خود را بسازد و چگونه به حركت‏
خود ادامه دهد و با چه چيزها بايد نبرد كند و بستيزد و

خلاصه چه راهی را انتخاب كند و چگونه برود و چگونه بسازد و چگونه زيست‏
نمايد و . . . - درك نمايند .
بديهی است افرادی می‏توانند عهده‏دار چنين رهبری بشوند كه در متن فرهنگ‏
اسلامی پرورش يافته باشند و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامی آشنايی‏
كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه می‏تواند نهضت اسلامی‏
را رهبری نمايد .
در حدود يك سال و هشت ماه پيش ، يعنی در شب دوازدهم محرم 97 به‏
مجلسی دعوت‏شدم كه جمعی از آقايان و خانمهای مسلمان حضور داشتند . قبلا
پيش‏بينی نمی‏كردم كه به چنين مجلسی دعوت شده‏ام ، می‏پنداشتم به جلسه‏ای‏
خصوصی مركب از سه چهار نفر از دوستان خصوصی بايد بروم . در آن جلسه سه‏
چهار نفر از صاحبنظران و متفكران اسلامی هم حضور داشتند كه اكنون برخی از
آنها در خارج ايران به سر می‏برند و برخی در تبعيدند و برخی به رحمت حق‏
پيوسته‏اند .
طبعا به حكم موقعيت و زمان ، و به حكم اينكه حضار مجلس همه مسلمان و
علاقه‏مند بودند ، و به حكم اينكه چند نفر از حضار جزء صاحبنظران به شمار
می‏رفتند ، از آن سه چهار نفر و از من تقاضا شد كه بحثی را مطرح كنيم كه‏
برای حضار مفيد و سودمند باشد. دوستان ديگر هركدام مطالب مفيد و سودمندی‏
اظهار داشتند و من به نوبه خود از آنها بهره بردم و استفاده كردم .
اين بنده مردد و در انديشه بودم كه چه مطلبی را طرح كنم ، خصوصا با
توجه به آنكه همه گفته‏ها ضبط می‏شد و اين سخن در ميان

بود كه همه اينها به عنوان پيام به دانشجو پخش شود ( 1 ) . در اين بين‏
يكی از افراد غير مسؤول جلسه ، جمله‏ای گفت كه همان ، موضوع قسمت عمده‏
سخنان من شد .
جمله‏ای كه آن فرد گفت خلاصه‏اش اين بود : بايد مردم را از شر اين دريای‏
معارف ( معارف اسلامی ) راحت كرد .
نظر به اينكه فكر می‏كنم آنچه در آن جلسه گفته‏ام برای اين بحث كه در آن‏
هستيم مفيد است ، در اينجا آنها را بازگو می‏كنم ، گفتم :
ارسطو جمله‏ای دارد درباره فلسفه ، می‏گويد : " اگر بايد فيلسوفی كرد
بايد فيلسوفی كرد ، و اگر نبايد فيلسوفی كرد باز هم بايد فيلسوفی كرد "
. توضيح دادم كه مقصود ارسطو اين است كه فلسفه يا درست است و بايد آن‏
را تأييد كرد و يا غلط است و بايد آن را طرد كرد . اگر درست و قابل‏
تأييد است بايد فيلسوف شد و با نوعی فيلسوفيگری ، فلسفه را تأييد كرد ،
و اگر هم غلط است و طرد شدنی ، باز بايد فيلسوف شد و فلسفه را آموخت و
با نوعی فيلسوفيگری فلسفه را نفی و طرد كرد . پس به هر حال فلسفه را
بايد آموخت و ضمنا بايد دانست كه هر نوع انكار فلسفه خود نوعی فلسفه‏
است و كسانی كه می‏پندارند تنها با دست آوردهای برخی علوم بدون آنكه‏
توأم با انتزاعات فلسفی بشود ، فلسفه را نفی و رد می‏كنند سخت در
اشتباهند .
اضافه كردم كه : من فعلا كار ندارم كه علمای اسلام در طول هزار و چند صد
سال به فرهنگ جهان و معارف جهان و تمدن
پاورقی :
. 1 شنيده‏ام اخيرا آنچه در آن جلسه گفته شده ، تكثير و پخش شده است و
نمی‏دانم كم و كسر و حذف و اصلاحی به عمل آمده يا خير ؟

جهان ، علوم رياضی جهان ، علوم طبيعی جهان ، علوم انسانی جهان ، علوم‏
فلسفی جهان ، حقوق و ادبيات و . . . خدمتی كرده‏اند يا نكرده‏اند ، كه‏
البته كرده‏اند .
اما می‏گويم اگر فقه ما را ، فلسفه ما را ، عرفان و سير و سلوك ما را ،
اخلاق و فلسفه زندگی و فلسفه تعليم و تربيت ما را ، تفسير ما را ، حديث‏
ما را ، ادبيات ما را ، حقوق ما را بايد قبول كرد و پذيرفت ، بايد فقيه‏
شد ، يا فيلسوف شد ، يا عارف و سالك شد و يا . . . و اگر هم بايد نفی‏
كرد و طرد نمود باز هم بايد آنها را آموخت و فهميد و هضم كرد و آنگاه به‏
رد و طرد و نفی آنها پرداخت . اين صحيح نيست كه يك فرد غير وارد كه‏
اگر يك كتاب فقه يا فلسفه را به دستش بدهند نمی‏داند از راست بگيرد يا
از چپ ، پيشنهاد رد و طرد بدهد .
آنگاه چنين گفتم : ما فعلا نهضتی داريم موجود . هر نهضت اجتماعی بايد
پشتوانه‏ای از نهضت فكری و فرهنگی داشته باشد و اگر نه در دام جريانهايی‏
قرار می‏گيرد كه از سرمايه‏ای فرهنگی بر خوردارند و جذب آنها می‏شود و
تغيير مسير می‏دهد ، چنانكه ديديم گروهی كه از سرمايه فرهنگی اسلامی بی‏بهره‏
بودند چگونه مگس‏وار در تار عنكبوت ديگران گرفتار آمدند ( 1 ) . و از
طرف ديگر هر نهضت فرهنگی اسلامی كه بخواهد پشتوانه نهضت اجتماعی ما
واقع شود بايد از متن فرهنگ كهن ما نشأت يابد و تغذيه گردد نه از
فرهنگهای ديگر . اينكه ما از فرهنگهای ديگر ، مثلا فرهنگ ماركسيستی يا
اگزيستانسياليستی و امثال اينها قسمتهايی التقاط كنيم و روكشی از اسلام بر
روی آنها بكشيم برای اينكه نهضت ما را در مسير اسلامی هدايت كند كافی‏
نيست . ما بايد فلسفه اخلاق ، فلسفه تاريخ ، فلسفه

پاورقی :
. 1 [ مقصود سازمان مجاهدين خلق است كه از اسلام به ماركسيسم تغيير
ايدئولوژی داد ] .

سياسی ، فلسفه اقتصادی ، فلسفه دين ، فلسفه الهی خود اسلام را كه از متن‏
تعليمات اسلام الهام بگيرد ، تدوين كنيم و در اختيار افراد خودمان قرار
دهيم .
و برای اينكه تكليف رهبری را روشن كرده باشيم گفتم امروز هم ما به‏
خواجه نصيرالدين‏ها ، بوعلی سيناها ، ملا صدراها ، شيخ انصاريها ، شيخ‏
بهايی‏ها ، محقق حلی ها و علامه حلی ها احتياج داريم اما خواجه نصير الدين‏
قرن چهاردهم نه خواجه نصيرالدين قرن هفتم ، بوعلی قرن چهاردهم نه بوعلی‏
قرن چهارم ، شيخ انصاری قرن چهاردهم نه شيخ انصاری قرن سيزدهم ، يعنی‏
همان خواجه نصير و همان بوعلی و همان شيخ انصاری با همه آن مزايای فرهنگی‏
بعلاوه اينكه بايد به اين قرن تعلق داشته باشد و درد اين قرن و نياز اين‏
قرن را احساس نمايد .
و باز اضافه كردم كه : من جريانی را اكنون لمس می‏كنم كه برق اميد را
در قلبم بيش از پيش روشن می‏كند و آن اينكه می‏بينم عده‏ای از جوانان با
ايمان ما كه دوره دانشگاهی را طی كرده و يا مشغول طی كردن‏اند و عنقريب‏
گواهينامه دانشگاهی می‏گيرند ، با من مشورت می‏كنند كه به اصطلاح طلبه شوند
و علوم اسلامی را بياموزند . برخی چنان بيتابند كه می‏خواهند تحصيلات‏
دانشگاهی را متوقف كنند و به جای آنها به تحصيل علوم اسلاميه بپردازند .
من البته آنها را از اينكه تحصيلات دانشگاهی را متوقف كنند منع كرده و
می‏كنم و گفته‏ام بعد از پايان تحصيلات دانشگاهی به آن تحصيلات بپردازيد و
غالبا توصيه كرده‏ام كه پس از پايان تحصيل دانشگاهی قسمتی از وقت خود را
صرف همان رشته بكنند كه در آن رشته فارغ التحصيل شده‏اند و قسمت ديگر را
صرف فراگيری علوم

اسلامی ، زيرا دوست ندارم از نظر زندگی نيازمند به بودجه عمومی حوزه‏
باشند .
گفتم نتيجه اين شده كه امروز عده‏ای ليسانسيه به تحصيلات علوم اسلامی رو
آورده‏اند . در حقيقت اينها حلقه رابط علوم اسلامی و علوم عصری هستند و
اين پيوند مباركی است ، سبب بارور شدن بيشتر فرهنگ پرمايه اسلامی‏
می‏گردد .
اين بود آنچه در آن جلسه گفتم ، و نتيجه‏ای كه گرفتم اين بود :
" اين فرهنگ غنی و عظيم اسلامی است كه می‏تواند و بايد پشتوانه نهضت‏
واقع شود و هم علمای اسلامی متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان‏
هستند كه می‏توانند و هم بايد نهضت را رهبری نمايند " .
چند روز پيش يكی از دوستان كتابی به من ارائه داد كه مجموعه‏ای از
مقالات بود ، و مرا به خواندن و اظهار نظر درباره يكی از آن مقالات تشويق‏
كرد . آن مقاله تحت عنوان " در روش " و به قلم يكی از دوستان ناديده‏
بود كه سالهاست در اروپاست و غيابا به ايشان ارادت دارم زيرا تا آنجا
كه شنيده و اطلاع دارم مرد مسلمان با حسن‏نيتی است . در قسمتی از اين‏
مقاله بحث " رهبری به اصطلاح سنتی " نقد شده بود .
در آغاز آن مقاله ، مسأله " حركت " و " بنياد " و تبديل شدن حركت‏
به بنياد مطرح شده است كه چگونه حركتها و جنبشها تغيير ماهيت می‏دهند و
به صورت نظامها و قالبها در می‏آيند و يك امر پويا تبديل به يك امر
ايستا می‏گردد . نيروهای اجتماعی ما اگر پياپی چون موج برمی‏خيزند و جذب‏
می‏شوند به خاطر تبديل حركت به بنياد

است ، به خاطر قالب پيدا كردن انديشه و عمل است . پس كار اول اين‏
است كه قالب يا قالبها را بشكنيم . آنگاه اين مسأله مطرح شده است كه‏
اسلام دين جوانان است و جوان قالب شكن است پس اسلام دين قالب‏شكنی است‏
. سپس سخن به مسأله رهبری كه اكنون مورد بحث است كشيده شده است و از
رهبری سنتی آغاز شده است .
در آن مقاله چنين آمده است :
" از رهبری سنتی كه پاسدار بنيادهای فرهنگی است كاری ساخته نيست چرا
كه طی دو قرن تمام عرصه‏های انديشه را از او گرفته‏اند و هنوز نيز می‏گيرند
، و اين رهبری گاهی مقاومتكی كار پذيرانه می‏كند و تسليم می‏شود . در ميان‏
اين رهبری البته سيد جمال ، مدرس و . . . خمينی و طالقانی و . . . به‏
وجود آمدند اما اينها را نيز پيش از آنكه دشمنی از پا درآورد ، همين‏
رهبری سنتی عاجز كرده و می‏كند . اينها دوستانند و بايد بدانها ياری رساند
و از آنها ياری گرفت " .
قطعا اين دوست عزيز ناديده اجازه خواهد داد نقدی علمی از گفتار ايشان‏
بشود ، و ما نيز به نوبه خود آماده‏ايم كه اگر ضعفی در گفتار ما مشاهده‏
كردند تذكر دهند ، از تذكرات ايشان خوشوقت خواهيم شد .
اولا گويا دوست عزيز ما پنداشته است كه لازمه حركت و جنبش اين است‏
كه هيچ ثباتی در كار نباشد . ايشان توجه نفرموده‏اند كه اگر حركت باشد و
هيچ گونه ثباتی نباشد هرج و مرج است نه تكامل . قرآن كه هدايت و حركت‏
و تكامل را تعليم می‏دهد ، صراط مستقيم را هم تعليم می‏دهد . انسان در صراط
مستقيم حالت پويايی دارد ، اما خود صراط مستقيم چطور ؟ آيا صراط مستقيم‏
هم پوياست و

در عصر ما مخالفت با تفكر و تعمق در مسائل ماوراء الطبيعی رنگ جديدی‏
به خود گرفته است : رنگ فلسفه حسی .
چنانكه می‏دانيم در اروپا روش حسی و تجربی در شناخت طبيعت بر روش‏
قياسی پيروز شد . پس از اين پيروزی اين فكر پيدا شد كه روش قياسی و
تعقلی در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است .
نتيجه قهری اين نظريه اين شد كه الهيات به سبب خارج بودن از دسترسی حس‏
و تجربه ، مشكوك و مجهول و غير قابل تحقيق اعلام شود و برخی آن را يكسره‏
انكار كنند . اين ، جريانی بود كه در جهان غرب رخ داد .
در جهان اسلام سابقه موج مخالفت با هر گونه تفكر و تعمق از طرف اهل‏
حديث از يك طرف ، موفقيتهای پی درپی روش حسی در شناخت طبيعت از
طرف ديگر ، و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم ، گروهی از
نويسندگان مسلمان را سخت به هيجان

آورد و موجب پيدايش يك نظريه تلفيقی در ميان آنها شد مبنی بر اينكه‏
الهيات قابل تحقيق است ولی در الهيات نيز منحصرا لازم است از روش حسی‏
و تجربی كه برای شناخت طبيعت مورد استفاده قرار می‏گيرد استفاده كرد .
اين دسته مدعی شدند كه از نظر قرآن تنها راه شناخت خداوند مطالعه در
طبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غير اين راه‏
بيهوده است ، زيرا قرآن در سراسر آيات خود در كمال صراحت بشر را به‏
مطالعه در مظاهر طبيعت كه جز با روش حسی ميسر نيست دعوت كرده است و
كليد رمز مبدأ و معاد را در همين نوع مطالعه دانسته است .
فريد وجدی در كتاب علی اطلال المذهب المادی و سيد ابوالحسن ندوی در
ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين و همچنين نويسندگان اخوان المسلمين‏
مانند سيد قطب و محمد قطب و غير اينها اين نظر را تبليغ و نظر مخالف‏
را تخطئه می‏كنند .
ندوی در كتاب خود در فصل " عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام " تحت‏
عنوان " محكمات و بينات در الهيات " می‏گويد :
" پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و
سرنوشت بشر آگاه كردند و اطلاعاتی به رايگان در اين زمينه‏ها در اختيار
بشر قرار دادند ، او را از بحث در اين مسائل كه مبادی و مقدماتش در
اختيار او نيست - زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است - بی نياز
ساختند ، اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در اين‏
مسائل كه جز گام گذاشتن در منطقه‏های تاريك و مجهول نيست پرداختند " (
1 ) .
پاورقی :
. 1 ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين ، چاپ چهارم ، صفحه 97.

نظر امثال فريد وجدی و ندوی نوعی " رجعت " حنبلی‏گری است ولی به‏
صورت مدرن و امروزی و پيوند خورده با فلسفه حسی غربی .
ما درباره بنياد فلسفه حسی در مجلدات اصول فلسفه بحث كرده‏ايم ، در
اينجا فقط درباره نكته‏ای كه نقطه اتكاء اين دسته قرار گرفته ، اندكی بحث‏
می‏كنيم .
می‏گويند قرآن راه شناخت خداوند را منحصرا مطالعه طبيعت با روش حسی‏
دانسته است . شك نيست كه قرآن به مطالعه حسی طبيعت دعوت می‏كند و
اصرار فراوانی هم روی اين موضوع دارد ، ولی آيا قرآن مطالعه طبيعت را
برای حل تمام مسائلی كه خود طرح كرده است كافی می‏داند ؟ ! همچنانكه در
پاورقيهای اين جلد به مناسبت بحث از راههای مختلف بشر به سوی خدا
گفته‏ايم در قرآن مسائلی از اين قبيل طرح شده است :
« ليس كمثله شی‏ء 0
و لله المثل الاعلی 0
له الاسماء الحسنی 0
الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر 0
اينما تولوا فثم وجه الله 0
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شی‏ء عليم ، و ان من شی‏ء الا
عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم و هو معكم اينما كنتم 0
يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب »

و دهها آيات ديگر امثال اينها .
اينها همه مسائلی است مربوط به آنسوی مرز ، چگونه ما از راه
طبيعت‏شناسی به معرفت اين مسائل نائل می‏گرديم ؟ طبيعت‏شناسی قطعا و
مسلما ما را به علم و قدرت و حكمت آفريننده جهان آگاه می‏كند ، اما در
همين جهت نيز حداكثر اين است كه ما را واقف می‏سازد به اينكه آفريننده‏
جهان به كارهايی كه در طبيعت انجام می‏دهد آگاه است و بر آنها تواناست‏
« ( الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير ) »، ولی قرآن در اين جهت نيز
معرفتی بالاتر از ما می‏خواهد و آن اينكه او بر همه چيز بلا استثنا آگاه‏
است و بر همه چيز بلا استثنا تواناست « ( و هو بكل شی‏ء عليم و هو علی كل‏
شی‏ء قدير ) »، چگونه از راه مطالعه در مخلوقات كه به هر حال محدودند ،
به علم نامتناهی و قدرت نامتناهی واقف می‏شويم ؟
حقيقت اين است كه مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراء طبيعت رهبری‏
می‏كند ، اين راه جاده‏ای است كه تا مرز ماوراء طبيعت كشيده شده است و
در آنجا پايان می‏يابد و فقط نشانی مبهم از ماوراء طبيعت می‏دهد .
يعنی حد اكثر اثر مطالعه طبيعت اين است كه بر ما روشن می‏كند طبيعت‏
مسخر و مقهور قوه يا قوه‏های مدير و مدبر و شاعر است ، اما اينكه خود آن‏
قوه از جايی آمده است يا نه ؟ آيا ازلی و ابدی است ؟ آيا واحد است يا
كثير ؟ بسيط است يا متجزی ؟ جامع همه صفات كمال است يا نه ؟ علم و
قدرتش متناهی است يا نامتناهی ؟ آيا قدوس است و در حد اعلای تنزيه‏
است و هر گونه نقص از او مسلوب است يا نه ؟ آيا به هر طرف كه برويم‏
و به هر سوكه بنگريم به طرف خدا رفته‏ايم و به سوی او نگريسته‏ايم ؟ آيا
او اول همه و آخر

همه است ؟ و امثال اينها ، اينها و مانند اينها كه در قرآن مطرح است‏
پرسشهايی است كه پاسخ آنها را مطالعه در طبيعت نمی‏دهد . پس يا بايد
بگوييم بشر راهی به درك و معرفت اين گونه مسائل ندارد و صرفا بايد در
برابر اينها كوركورانه معتقد باشد و يا اگر راهی هست آن راه غير راه‏
دقت و مطالعه در طبيعت است .
قرآن اينها را به عنوان يك سلسله درسها القا كرده است و از طرف ديگر
به تدبر و تفكر در آيات قرآنی امر كرده است و از طرفی هم مطالعه طبيعت‏
برای حل اين معماها كافی نيست ، پس ناچار راهی ديگر برای فهم اين سلسله‏
مسائل هست كه مورد تأييد قرآن است .
مؤلف دانشمند كتاب راه طی شده كه معتقد است راه خداشناسی منحصرا
همان راه حس و طبيعت است ، در بحث توحيد پس از توضيح نارسايی درباره‏
تاريخ دين و پرستش و نتايج علم و فلسفه و اشاره به اينكه راههای عقلی و
فلسفی بيراهه بود و علم امروز كه حسی و تجربی است اساس توحيد را احيا
نمود ، می‏گويند :
" می‏خواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احيا نمود ؟ اگر از يك دانشمند
بپرسيد علم چيست ؟ بالاخره خواهد گفت : علم يعنی روابطی كه در طبيعت‏
ميان علل و معلولهای مشهود وجود دارد . هر محققی كه در آزمايشگاه سرگرم‏
تجربيات می‏شود و متفكری كه در اوضاع اجتماع غور می‏نمايد هدفی جز اين‏
ندارد كه اولا حوادث و قضايای طبيعت را موشكافی كرده دقيقا بشناسد و
ثانيا ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطی را كه مابين آنها وجود دارد
كشف كند . هيچ دانشمندی نيست كه كوچك‏ترين شی‏ء يا حادثه‏ای را مستقل و
اتفاقی دانسته به يك شی‏ء ديگر يا

علتی نسبت ندهد ، و بالعكس ضعيف‏ترين عملی را ضايع شده و بی‏اثر بپندارد
. بنابراين علم صريحا يا تلويحا متكی بر قبول وجود علت و معلول است و
منكر استقلال ذاتی يا اتفاقی بودن اشياء می‏باشد . . . عالم نه تنها معتقد
به حقيقت می‏باشد و دنيا را پوچ و بی اساس نمی‏پندارد بلكه يقين به وجود
يك انتظام كلی و ارتباط قطعی كه حاكم بر طبيعت است نيز دارد . علاوه بر
اين هيچ محققی نيست كه اگر در گوشه آزمايشگاه خود روی يك حادثه كوچكی‏
قانونی را كشف نمود ، آن قانون را در هر جای ديگر طبيعت جاری و ساری‏
نداند و حتی تا آخرين سرحد افلاك و تا قديم‏ترين روزگار نبرد و اعمال نكند
، يعنی در واقع حقيقت مكشوف را همه جايی و لايزال نشناسد . بنابراين‏
دانشمند عملا معتقد است كه هيچ چيز طبيعت بی‏اساس و منشاء نبوده يك نظم‏
واحد متقن ازلی در سراسر دنيا جريان دارد . خداپرست چه می‏گويد ؟ او
می‏گويد دنيا دارای مبدأ و اساس بوده ، يك ناظم واحد ازلی قادری به نام‏
خدا بر سراسر آن حكومت می‏كند . تنها تفاوت در اين است كه عالم صحبت‏
از نظم می‏كند و موحد ناظم را اسم می‏برد . قرآن هم غير از اين چيزی‏
نمی‏گويد ، بلكه خدا را به عنوان كسی معرفی می‏نمايد كه زمين و آسمانها را
سرشته است ، روز و شب را درپی يكديگر درمی‏آورد ، دانه و درخت را
می‏شكافد ، جسم مرده را تبديل به وجود زنده و زنده را منقلب به مرده‏
می‏كند ، باران به زمين می‏رساند ، در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت را
كه مشركين به خدايان يا به منبعهای مختلف نسبت می‏دادند قرآن مربوط و
ناشی از يك جا می‏گيرد . . " . .
البته ما هم معتقديم كه علم جديد كمك فراوانی به توحيد و خداشناسی‏
نمود ، ما هم معتقديم گامهای علوم در جهت توحيد بوده نه

متخاصم در برابر هم : ملاء و مترف و ملا در يك سو ، خدا و مردم در سوی‏
مقابل ، اديان در آن سو و دين در سوی مقابل .
از نظر ما اين گونه توجيه تاريخ فوق‏العاده خيالی و قالبی است و با
واقعيت تاريخ تطبيق نمی‏كند و ريشه اين اشتباه آن اشتباه اصلی درباره‏
انسان است كه می‏گويند يگانه نيروی اصلی حاكم بر وجود انسان منافع‏
اقتصادی است . پيغمبران لزوما از طبقه محكوم نبوده‏اند ، گاهی از اين‏
طبقه و گاهی از طبقه حاكم بوده‏اند . ابراهيم و همچنين موسی جزء طبقه‏
محكوم نبودند ، موسی صرفا رابطه نژادی با طبقه محكوم داشت اگر نه خودش‏
فرزند خوانده فرعون بود .
به طور كلی بدون شك عامل امتياز مادی مايه‏ای است برای فساد ( « انما
اموالكم و اولادكم فتنة ») ولی وجدان انسان صرفا ساخته وضع محيط و زندگی‏
نيست ، لهذا احيانا در طبقات حاكمه افراد طرفدار عدالت و انصاف‏
بوده‏اند . داوود و سليمان از نظر قرآن ، و همچنين پيغمبر و علی و حتی تا
حدی خلفای راشدين و عمر بن عبدالعزيز چنين بوده‏اند ، در ميان خلفای عباسی‏
و بعضی سلاطين ايران اين حالت بوده است ، بسياری به خاطر زهد ، از
سلطنت و يا نامزدی سلطنت كناره گيری كرده‏اند مانند قاسم مؤتمن ، معاوية
بن يزيد و غيرهم . لهذا هم در طبقه ملوك و هم در طبقه تجار و مالكين و
ثروتمندان - مانند فردی كه هم اكنون در شيراز است ، و همچنين خود همايون‏
( 1 ) حی حاضر - افرادی پيدا شده و می‏شوند كه كارشان بهره‏كشی نيست بلكه‏
خدمت است ، همچنين در طبقه ملا و روحانی كه البته بيشتر ، يعنی روحانيان‏
اجتماعی و متنفذ نيز غالبا طرفدار توده
پاورقی :
. 1 [ مرحوم محمد همايون كه در سرمايه گذاری برای تأسيس " حسينيه‏
ارشاد " نقش اول را داشت ] .

بوده‏اند ، پدر خود من يكی از آن افراد بود .
بعلاوه خود نويسنده اعتراف می‏كند كه برخی از طلاب و اهل اجتهاد جزء آن‏
طبقه نيستند ، پس بالاخره جزء طبقه محكومند و چون بالطبع به حكم‏
معلوماتشان نيرويی در اجتماع هستند كه دولتها از آنها حساب می‏برند ،
مانند ميرزا حسن شيرازی ، پس طبعا در عين اينكه جزء طبقه حاكمه‏اند
طرفدار محكومان‏اند .
در ص 74 درباره جامعه ايده‏آل بحث می‏كند ، جامعه ايده‏آل را در
ايدئولوژی اسلامی مساوی با امت می‏داند و مدعی است كلمه " امت " از هر
كلمه ديگر برای بيان واحد جامعه ايده‏آل از قبيل سوسيته ، قوم ، نژاد و
غيره رساتر است زيرا از يك روح مترقی و بينش اجتماعی ديناميك و متعهد
و ايدئولوژيك حكايت می‏كند .
می‏گويد : امت از ريشه " ام " به معنی راه و آهنگ است و امت يعنی‏
جامعه‏ای كه گروهی از افراد بشری كه در يك ايمان و هدف مشترك‏اند ، با
هم همگام شده‏اند تا آهنگ رفتن كنند و برای نيل به هدف مشتركشان به‏
راه‏افتند . اسلام با انتخاب كلمه " امت " مسؤوليت فكری و اشتراك در
حركت و هدف (و رفتن و شدن) را فلسفه تشكيل اجتماع خود قرار داده است .
سپس مدعی می‏شود كه در امت ( جامعه ايده‏آل اسلامی ) زير بنا اقتصاد
است ( « من لا معاش له لا معاد له » ) ، نظام اجتماعی بر قسط و عدل و
مالكيت مردم ( مالكيت اشتراكی ) و احيای نظام هابيلی ، جامعه بی‏طبقه‏
است .
بعد می‏گويد اين اصل است اما بر خلاف سوسياليسم غربی كه روح بينش‏
بورژوازی غرب را حفظ كرده است هدف نيست .
می‏گويد : فلسفه و شكل رژيم نه دموكراسی روشهاست ، نه

ليبراليسم بی هدف بی مسئوليت كه بازيچه قدرتهای اجتماعی است ، نه‏
اريستوكراسی متعفن است ، نه ديكتاتوری ضد مردم و نه اليگارشی تحميلی ،
بلكه مبتنی بر اصالت رهبری است ( نه رهبری‏ای كه فاشيسم است ) رهبری‏
متعهد انقلابی ، مسؤول حركت و صيرورت جامعه بر اساس اين جهان‏بينی و
ايدئولوژی و برای تحقق تقدير الهی انسان در فلسفه آفرينش ، امامت يعنی‏
اين .
می‏گويد اين امت كه جامعه اعتقادی مسئول مهاجر است و هدفش ساختن‏
انسان ايده‏آل ، جامعه‏ای است با سه بعد : كتاب ، ترازو ، آهن .
درباره كلمه " امت " و ريشه‏اش لازم است تحقيق شود . اينكه در امت‏
زير بنا اقتصاد است و نظام اجتماعی‏اش نظام مالكيت اشتراكی و فلسفه‏
سياسی‏اش مبتنی بر اصالت رهبری ، مخصوصا دو قسمت اول ، غير قابل قبول‏
است ، فوق‏العاده تجری است كه كسی با اين جزم بگويد كه انسان طرفدار
مالكيت اشتراكی است و فلسفه‏اش هم اصالت اقتصاد است .
اما اينكه هدف جامعه ساختن انسان ايده‏آل است مورد قبول است ولی بايد
ديد تصور نويسنده از انسان ايده‏آل چيست .
در ص 76 تحت عنوان " انسان ايده‏آل = جانشين خدا " بحث می‏كند ،
می‏گويد انسان ايده‏آل انسان خدا گونه‏ای است كه در او روح خدا بر نيمه‏
ابليسی لجنی - رسوبی چيره شده است و از ترديد و تناقض ميان دو بی‏
نهايت خويش رسته است ، " « تخلقوا باخلاق الله » " اين فلسفه تعليم و
تربيت است يعنی رفتن به سوی مطلوب مطلق و كمال مطلق ، يعنی تكامل ابدی‏
لايتناهی نه تراشيده شده در فرمهای قالبی و ساختن آدمهای ريختنی .

تصور نويسنده روشن نيست و شايد عمدا مبهم می‏گذارد كه مقصود از مطلوب‏
مطلق و كمال مطلق چيست ، آيا مقصود ذات الهی است كه كمال مطلق است ،
پس هدف وصول به خداوند است آنچنانكه عرفا می‏گويند ؟ يا مقصودش از
مطلوب مطلق ، مطلق مطلوب و از كمال مطلق ، مطلق كمال است ؟ ظاهر اين‏
است كه نويسنده به آن امور معنوی و عرفانی توجه ندارد و مقصودش همان‏
مطلق مطلوب است و اينكه خدا در اسلام هدف قرار گرفته نظير سرابی است‏
كه هر چه به او نزديك شوی به همان نسبت او دور می‏شود .
ص 76 : اين انسان انسانی است دو بعدی ، پرنده‏ای است با دو بال ، بر
خلاف فرهنگها و تمدنهای جهان كه يا انسان خوب و پارسا و پاك می‏پرورد
ولی باشعوری ضعيف ، و يا انسان مقتدر و نبوغی درخشان و تند اما با دلی‏
تنگ و دست و دامنی آلوده ، يا دلبسته به درون و زيباييها و اسرار روح‏
ولی گرفتار زندگی فقر و انحطاط و ذلت و ضعف ، آن روحانی هندی با آن همه‏
معنويت و شگفتيهای درون و احساسهای لطيف و بلند ، صدها هزارشان ساليان‏
دراز بازيچه و اسير و ذليل چند كلنل انگليسی ، و يا انسانی كه زمين و كوه‏
و دريا و آسمان را به قدرت صنعت شكافته و زندگی‏ای ساخته سرشار از
برخورداری و لذت و رفاه اما احساس و ارزش در او تعطيل گشته و توانايی‏
ويژه انسان در ادراك روح جهان و عمق حيات و آفريدن زيباييها و
ايمانهايی برتر از طبيعت و تاريخ در او ضعيف مانده و فلج شده است .

ب . يادداشت " از كجا آغاز كنيم ؟ "

. 1 تاريخچه اصلاح مذهب وسيله لوتر و گالون ( تاريخ تمدن ويل دورانت )
، اشاره‏ای به نهضتهای اصلاحی اسلامی با رجوع به آنچه در كتابهای يوم الاسلام‏
، زعماء الاصلاح فی العصرالحديث ، احيای فكر دينی در اسلام ، اقبال معمار
تجديد بنای اسلام ، نهضتهای سياسی در جهان اسلام دكتر عنايت ، مقاله "
رهبری نسل جوان " ، سخنرانی " شرايط مصلح " آمده است و كتاب مرجعيت‏
و روحانيت .
. 2 كتابچه ، هم ناظر به اصلاح مذهب است ( يعنی اعتقادات راسخ و عدم‏
تحرك عملی ) و هم بر اصلاح جامعه ولی از ديدگاه محدود انقلابی ماركسيستی و
شايد بيشتر رنگ ماركسيستی دارد .
. 3 نظريات اصلاحی خود ما ، از نظر ما اصلاحات از مذهب بايد شروع شود
و از انديشه‏های مذهبی ، ولی وسيله پلی ميان دو طبقه متقدم و متجدد
روحانيت ، هر حركتی اصلاحی از آنجا بايد آغاز شود

و از متن فرهنگ اسلامی خود ما ، نقل از جلسه 12 محرم 97 ( 1 ) ، ايضا نقل‏
نظريه ما در مقاله " مشكل اساسی در سازمان روحانيت " ، و كتاب‏
مرجعيت و روحانيت بر اين اساس است ، ولی از نظر دكتر بايد از مذهب‏
اصلاح شروع شود ولی وسيله روشنفكر امروزی كه بايد خود را با محيطش تطبيق‏
دهد ، و خود او بر اين اساس عمل كرده است .
. 4 نقش ميرزای شيرازی ، سيد جمال ، آقای خمينی .
. 5 در اين كتاب تا حد زيادی به مذهب به عنوان يك امر زود گذر كه‏
فقط در شرايط خاصی ( مثل دوره لوتر در اروپا و دوره ما در ايران و آسيا )
بايد وسيله برای روشنفكر واقع شود ( اما در اروپا خير ) [ نگريسته شده ]
و اين بر خلاف نظريه ماست كه جهان بايد به سوی مذهب باز گردد .
. 6 اساسا روشنفكر از نظر ما چه مقوله‏ای است ؟ هيچ ، نقش پيامبران و
مذهب را ابتدا خواستند به عهده علم و اگذارند كه شكست خورد ، بعد بر
عهده فلسفه‏ها و مكتبهای اجتماعی ، كه آن هم شكست خورد ، اخيرا روشنفكر ،
مقوله خاصی كه نه عالم است و نه مؤمن مذهبی ولی ايمان مردمی دارد ، خود
آگاهی انسانی دارد از قبيل سارتر و فانون و حتی راسل كه روشنفكران جامعه‏
خودند و رسالت پيامبرانه دارند .
ولی از نظر ما اين خود نوعی ديگر گريز از ايمان است در عصر ما كه به‏
شكست خواهد انجاميد . دليلش ژان پل سارتر و
پاورقی :
. 1 [ كه شرح آن در كتاب نهضتهای اسلامی در صد ساله اخير ، ص 71 ( و
در همين كتاب آمده است ] .

اسرائيل ( 1 ) ، اين است پيامبری قرن بيستم .
. 7 آنچه در بيست و سی سال اخير صورت گرفت كه كتاب مرجعيت و
روحانيت مظهر آن است ايجاد پلی بود ميان فرهنگ قديم و فرهنگ جديد ،
ميان طبقه تحصيل كرده قديم و تحصيل كرده جديد ، ميان انديشه غربی و
انديشه شرقی ، و بالاخره ميان دانشگاهی و روحانيت ، كه بد بختانه دكتر در
اين جهت نقش مثبت نداشته و بلكه تا حدودی منفی بوده است و به خودش‏
تذكر داده شد .
. 1 نقد به معنی واقعی ، روشن كردن نقاط [ قوت ] و نقاط ضعف و نشان‏
دادن چهره واقعی يك نوشته ، يك شخصيت .
. 2 ضرورت اين كار به دو دليل :
الف . شيوع و رواج فوق‏العاده و روانی و نفوذ اينها .
ب . كمين كردن گروهی كه نقاط ضعف اينها را پايه و مبنای يك سلسله‏
برداشتهای نادرست از اسلام به‏عنوان تدوين فرهنگ انقلابی اسلام و به نام‏
رنسانس اسلامی قراردهند .
. 3 چرا از " از كجا آغاز كنيم ؟ " آغاز كرديم ؟ زيرا بهترين آغاز هم‏
همين جاست ، و بعد " چه بايد كرد ؟ " را مورد نقد قرار خواهيم داد .
در اين جزوه مسأله اصلاح ، به معنی اعم از آرام و تدريجی و تند و انقلابی‏
، مطرح است ، و به قول خود او در ص 5 مسأله استراتژی مطرح است نه‏
ايدئولوژی . ما خود در گذشته كم و بيش در
پاورقی :
. 1 [ اشاره به حمايت سارتر از اسرائيل و ناديده گرفتن حقوق مردم‏
مظلوم فلسطين ] .

باره اين مطلب انديشيده و سخن گفته‏ايم خصوصا در سخنرانی " رهبری نسل‏
جوان " ، يك سخنرانی هم درباره " شرايط مصلح " در يك مجمع عمومی در
مسجد جواد در محرم سال . . . در مجلسی كه از طرف انجمن اسلامی پزشكان‏
تشكيل شده بود ايراد كرده‏ام .
در اين جزوه و جزوه " چه بايد كرد ؟ " دكتر برنامه خود را در واقع‏
بيان كرده است .
. 4 عكس العمل اعلاميه‏ای كه نظر اجمالی ما بيان شد ( 1 ) چه
پاورقی :
. 1 مقصود اعلاميه‏ای است كه در سال 1356 از سوی استاد مطهری و مهندس‏
بازرگان درباره مرحوم دكتر و آثارش منتشر شد و البته مهندس بازرگان پس‏
از اندك زمانی امضای خود را پس گرفت . متن آن اعلاميه چنين است :
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
نظر به اينكه مسائل مربوط به مرحوم دكتر علی شريعتی مدتی است موضوع‏
جنجال و اتلاف وقت طبقات مختلف ، و موجب انصراف آنها از مسائل اساسی‏
و حياتی و وسيله بهره برداری افراد و دستگاههای مغرض گرديده است .
اينجانبان تبادل نظر در اين مسائل را ضرور دانستيم و در پی يك سلسله‏
مذاكرات به اين نتيجه رسيديم كه تا حدود زيادی وحدت نظر داريم . و با
توجه به اينكه بيشترين افراد كه دچار اين سردرگمی و بيهوده كاری هستند از
قشر حقيقت طلب‏اند ، وظيفه شرعی دانستيم عقايد و نظريات مشترك خود را
در اين زمينه ، نخست به طور اجمال و سپس به طور تفصيل ، به اطلاع عموم ،
و به ويژه اين قشر ، برسانيم . باشد كه وسيله خبری برای رهايی از اين‏
سردرگمی و بازگشت به وحدت و الفت ميان مسلمانان گردد ، كه البته موجب‏
رضای خدای متعال خواهد بود .
آنچه درباره آن مرحوم شايع است يا مربوط است به جنبه گرايشهايش و يا
به استنباطها و اظهار نظرهايش در مسائل اسلامی كه در آثار و نوشته‏های او
منعكس است . >

بود ؟ و چه فراوان انتظار به وجود آورده است و خود می‏دانستيم كه دو گروه‏
را ناراحت خواهد كرد .
. 5 درباره افكار و انديشه‏های دكتر دو گونه می‏توان بررسی كرد ، يكی به‏
صورت بررسی كتابها كه هر كتابی جداگانه ( البته )

پاورقی :
>
اينجانبان كه علاوه بر آشنايی به آثار و نوشته‏های مشار اليه با شخص او
فی الجمله معاشرت داشتيم ، معتقديم نسبتهايی از قبيل سنيگری و وهابيگری‏
به او بی‏اساس است و او در هيچيك از مسائل اصولی اسلام از توحيد گرفته‏
تا نبوت و معاد و عدل و امامت ، گرايش غير اسلامی نداشته است .
ولی نظر به اينكه تحصيلات عاليه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و
مجال كافی نيافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد تا آنجا كه‏
گاهی از مسلمانات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی خبر می‏ماند - هر
چند با كوشش زياد به تدريج بر اطلاعات خود در اين زمينه می‏افزود - در
مسائل اسلامی ( حتی در مسائل اصولی ) دچار اشتباهات فراوان گرديده است‏
كه سكوت در برابر آنها ناروا و نوعی كتمان حقيقت و مشمول سخن خداست كه‏

: " ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدی من بعد ما بيناه‏
للناس فی الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون »" .
از اين رو با توجه به اقبال فراوان جوانان به كتب مشار اليه ، و اينكه‏
خود او در اواخر عمر در اثر تذكرات متوالی افراد بی غرض و بالاتر رفتن‏
سطح مطالعات خودش ، متوجه اشتباهات خود شد و به يكی از نزديكانش‏
وكالت تام برای اصلاح آنها داد ، اينجانبان بر آن شديم به حول و قوه الهی‏
، ضمن احترام به شخصيت و تقدير از زحمات و خدماتش در سوق دادن نسل‏
جوان به طرف اسلام ، بدون مجامله و پرده‏پوشی و بدون اعتنا به احساسات‏
طرفداران متعصب و يا دشمنان مغرض ، طی نشرياتی نظريات خود را درباره‏
مطالب و مندرجات كتابهای ايشان بالصراحه اعلام داريم . از خداوند متعال‏
مدد می‏طلبيم و از همه افرادی كه بی غرضانه نظريات مستدل خود را در
اختيار ما قراردهند و ما را در اين راه ياری نمايند متشكر خواهيم شد . و
السلام علی من اتبع الهدی .

الف . اسلام شناسی يا اسلام سرايی

در اوايل ارديبهشت 51 جزوه‏های 15 - 16 حسينيه را تحت عنوان " اسلام‏
شناسی " خواندم و آنچه به نظرم می‏رسد يادداشت می‏كنم :
اولا به نظر من اين جزوه چيزی كه نيست اسلام شناسی است، حداكثر اين‏است‏
كه بگوئيم اسلام سرايی يا اسلام شاعری است، يعنی اسلام موضوع و سوژه يك‏نوع‏
شعر و تخيل ولی به صورت نثر شده است و البته زيبا هم سروده شده است و
بيشتر از سوسياليسم و كمونيسم و ماترياليسم تاريخی و اگزيستانسياليسم‏
مايه گرفته است تا اسلام .
فرق است ميان شناختن چيزی و سوژه قرار گرفتن‏وی و سروده شدن آن . مثلا
يك وقت طبيعت را می‏خواهيم بشناسيم ، ماه و خورشيد و دريا و كوه و
درخت و گل را می‏خواهيم بشناسيم ، آن خود متدی دارد كه خالی از هر نوع‏
تخيل و اعمال ذوق بايد تحت مطالعه

قرار گيرد ، تجزيه و تحليل شود . يك وقت هست خورشيد يا ماه يا ساير
موضوعات طبيعی سوژه شعر قرار می‏گيرد ، در آنوقت مطلب شكل ديگر به خود
می‏گيرد . مثلا توجيه زبان بنفشه در پشت سر از نظر طبيعت شناسی يك چيز
است و از نظر شعری چيزی ديگر ، از نظر شعری اينچنين توجيه می‏شود :

و همچنين ريزش آب چشم در پيری از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر

شعری توجيه ديگر ، كه شاعر می‏گويد :

راست بودن سرو از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر شعری توجيه ديگر

:

و همچنين . . .
اسلام شناسی نيز غير از اسلام سرايی است . آنچه در اين جزوه آمده اين‏
است كه اسلام سوژه قرار گرفته برای يك سلسله تخيلات و حداكثر انديشه‏های‏
ديگر .
اگر ما بخواهيم اسلام را بشناسيم ، مانند هر مورد ديگر بايد محتوای اسلام‏
را از كتاب و سنت قولی و عملی قطعی طرح كنيم و مورد تجزيه و تحليل قرار
دهيم . در اين جزوه آن چيزی كه طرح نشده است متون اصلی اسلام است . ما
نمی‏توانيم از پيش خود سخنی درباره توحيد اسلام ، معاد اسلام ، انسان از
نظر اسلام ، جامعه از نظر اسلام بگوييم بدون آنكه متون اصلی اسلام را در اين‏
زمينه طرح كنيم . پس عيب اصلی اين جزوه اين است كه از متون اسلامی روگردانده است و
حداكثر كه چند جمله‏ای سوژه قرار گرفته است .
نويسنده از آن نظر كه به متون اصلی وارد نبوده ، از اول خود را راحت‏
كرده است ، همانند آنكه گفت : " صرف و نحو دو فرشته بودند در قيد ، و
من بر آنها منت گذاشتم و آزادشان كردم " . می‏گويد اسلام شناسی غير از
اسلام دانی است و آنگاه مسئله علوم اسلامی را طرح می‏كند كه ممكن است كسی‏
عالم به علوم اسلامی باشد و اسلام شناس نباشد و در اين جهت هيچ فرقی ميان‏
" علوم مسلمين " از قبيل طب و رياضی و فلسفه و " علوم اسلامی " كه از
خود اسلام مايه می‏گيرد و برای شناسايی اسلام است از قبيل تفسير و فقه و
الهيات اسلامی ، نمی‏گذارد ، همه آنها را مصداق " « العلم هو الحجاب‏
الاكبر » " می‏داند و از همان روش متصوفه در تحقير علم پيروی می‏كند .
نويسنده در آخر جزوه تحت عنوان " سخنی با خواننده " چند فحش چنار و
منار حواله كسانی می‏كند كه بخواهند بر اين جزوه ايراد بگيرند ، آنها را
صاحب عقده كم حرفی و گمنامی می‏خواند ، آنها را ضحاكهايی كه مارهای‏
دوششان گرسنه مانده‏اند و مغز سر جوان می‏جويند قلمداد می‏كند .
نويسنده ايدئولوژی اسلامی را با تصوير هندسی بيان می‏كند و از باشلارد نقل‏
می‏كند كه يك عقيده وقتی كه شكل هندسی پيدا می‏كند بيان خودش را يافته‏
است ، مغلطه می‏كند و خيال می‏كند هر چيزی كه بيان هندسی‏اش را يافت‏
استدلال خودش را هم يافته است

و حال آنكه حتی در خود مسائل هندسی چنين نيست .
در صفحه 4 می‏گويد مسئله شناختن و فهميدن غير از دانستن است ، آنگاه‏
مغلطه می‏كند ، می‏گويد " علمای اسلامی عالم هستند ولی اسلام شناس نيستند
" و حال آنكه علمای اسلامی آنچه را می‏دانند از علوم اسلامی ، همان را
می‏شناسند و آنچه را نمی‏شناسند همان چيزی است كه نمی‏دانند ، نه اينكه‏
اسلام را می‏دانند ولی نمی‏شناسند . البته ميان " دانستن " كه مقابل جهل‏
است و " شناختن " كه در مفهومش تميز و تشخيص و تطبيق افتاده است و
نوعی خاص از دانستن است فرق است اما از قبيل فرق عام و خاص . مفهوم‏
" شناختن " به همين دليل كه در آن تميز و تطبيق و رفع ابهام سابق‏
افتاده است بر خداوند اطلاق نمی‏شود . اگر گفته‏اند " معرفت ، علم مسبوق‏
به جهل است ( يا علم مسبوق به علم است كه نسيان متخلل شده باشد " و يا
گفته شده است كه " معرفت در مورد جزئيات به كاربرده می‏شود " منظور
همين است كه گفته شد .
نويسنده با اين مغلطه می‏خواهد عذر خود را بخواهد كه اگر عالم اسلامی‏
نيستم اسلام شناس هستم و آنها كه عالم اسلامی‏اند اسلام شناس نيستند پس‏
خيالتان راحت باشد .
نويسنده آنگاه به يك مغلطه ديگری متوسل می‏شود ، شناختن

را يكمرتبه می‏برد به مسئله هنر و خلاقيت و اينكه در شعر و هنر و نقاشی‏
هميشه ابتكارها به وسيله افرادی صورت گرفته است كه تحصيلات كلاسيك‏
نداشته‏اند .
البته اين هم برای اين است كه نويسنده عذر خود را موجه جلوه دهد ،
غافل از اينكه اينجا سخن از شناختن است و شناختن بدون آگاهی و علم امكان‏
پذير نيست ، شناختن خود علم است .
نويسنده بايد ادعا كند كه من به فلان دليل از ديگران بهتر می‏شناسم چون‏
بهتر به متون اسلامی واردم و يا بهتر از آنها تجزيه و تحليل و بررسی می‏كنم‏
كه متأسفانه به هيچ وجه نويسنده وارد متون اسلامی نمی‏شود .
نويسنده اسلام شناسی خود را به شعر نو نيما و اميد تشبيه می‏كند ، كه از
نظری درست است . در ص 8 می‏گويد : دو جور فهميدن است ، ولی بالاخره‏
وارد اين می‏شود كه ديگران فرهنگ اسلامی را می‏فهمند و فرهنگ اسلام و علوم‏
اسلامی غير از خود اسلام به عنوان يك عقيده و ايمان است .
در اينجا به كلی نفی می‏كند كه ديگران به هيچ وجه اسلام را به عنوان يك‏
عقيده و ايمان نشناخته‏اند و تنها با علوم قديمه آشنايی دارند !
در صفحه 10 " مكتب " اينطور تعريف شده است : " مجموعه هماهنگ‏
متناسب بينش فلسفی ، عقايد مذهبی ، ارزشهای اخلاقی و روشهای عملی كه در
يك ارتباط علت و معلولی با هم يك پيكره

متحرك معنی دار دارای جهتی را می‏سازد كه زنده است و همه اندامهای‏
گوناگونش از يك خون تغذيه می‏كند و با يك روح زنده است " .
اين تعريف ، تعريف خوبی است و چون داخل گيومه است نشانه اين است‏
كه از ديگری است و به هر حال تعريف خوبی است .
به طور كلی بحثی كه در ص 10 درباره مكتب شده است بحث خوبی است ،
نقطه ضعف كمی دارد ولی يك نكته روشن نشده است و آن اينكه اولا آيا ممكن‏
است يك فردی شخصا و بالاستقلال و الاجتهاد برسد به جايی كه دارای مكتب‏
باشد كه هم دارای عقيده فلسفی درباره هستی باشد و هم دارای عقايد سياسی‏
درباره رهبری جامعه و هم عقايد اقتصادی درباره نحوه توزيع ثروت و هم‏
عقايد اجتماعی از قبيل ناسيوناليسم يا انترناسيوناليسم و هم عقايد تربيتی‏
و اخلاقی درباره چگونگی تربيت فرزند و درباره اخلاق اجتماعی ؟
به نظر می‏رسد كه برای يك فرد امكان اجتهاد در همه اينها ممكن نيست ،
برای يك فرد ممكن است وابسته به مكتبی باشد كه آن مكتب - كه به هر حال‏
پذيرفته اوست - چنين تعليماتی به او می‏دهد ، و يا اينكه جهان بينی خاصی‏
داشته باشد كه همه اين مسائل به طور قهری استنتاج شود . درباره مطلب اول‏
بايد گفت تنها مكتب وحی است كه قادر است چنين ادعايی داشته باشد كه‏
مكتبی جامع به بشر بدهد ، و درباره مطلب دوم بايد گفت تنها جهان بينی‏
توحيدی است كه چنين خاصيت و اثری دارد و می‏تواند ذائقه‏ای برای انسان‏
بسازد كه روح مكتبش را ( نه مشخصات و جزئيات آن را ) در همه

مسائل درك كند و به اصطلاح عرفا ذوق خاص در همه مسائل به انسان می‏دهد (
رجوع شود به ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " .
همان طور كه در ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " ص 5 گفته‏ايم‏
يك نقص بزرگ در كار اين اسلام سراييها اين است كه از طرفی به توحيد به‏
عنوان يك اصل علمی و عقلی و فلسفی و استدلالی مستقل از دين و هم از
طبيعت اعتراف ندارند و صريحا انكار می‏كنند ، خدا را حداكثر در آينه‏
طبيعت می‏بينند كه اندكی از چهره الوهيت را نشان می‏دهد ، حاضر نيستند
خدا را دليل بر عالم و انسان و جامعه قرار دهند ، از طرف ديگر درباره‏
جهان ، انسان ، تاريخ ، جامعه اظهار نظر می‏كنند ، چون اظهار نظرها از
فلسفه توحيد ناشی نشده است طبعا از جاهای ديگر گدايی شده و يك نظام‏
ناهماهنگی را به وجود آورده است ، يعنی جهان‏بينی توحيدی با فلسفه تاريخ‏
ماترياليستی و انسان اگزيستانسياليستی و جامعه سوسياليستی .
امكان ندارد كه ما بتوانيم توحيد را به عنوان يك پايه جهان‏بينی معرفی‏
نماييم بدون آنكه توحيد اسلام را به عنوان يك اصل عميق فلسفی كه بتوان از
آن ، جهان را شناخت ، بشناسيم . توحيد اسلام از خود انسانی دارد و
جامعه‏ای و تاريخی و جهانی ، نيازی به انسان اگزيستانسياليسم و فلسفه‏
تاريخ ماترياليسم و جامعه سوسياليسم و جهان بی قواره و ناهماهنگ ندارد .

نويسنده جزوه نظر به غرور بی حد و نهايتش همان‏طور كه خاصيت هر مغروری‏
است عقده ندانستن علوم اسلامی از فلسفه و كلام و فقه و عرفان و غيره دارد
و با دو نمود روانی عقده خود را آشكار می‏كند ، يكی آنكه هی مرتب اسماء و
عناوين را از قبيل مشبهه ، مجسمه ، وحدت وجود ، كثرت وجود ، حلوليه ،
غنوصيه ، انوار اسفهبديه و غيره تكرار می‏كند به علامت اينكه ما هم اهل‏
بخيه‏ايم ، و از طرف ديگر به شدت آن را نفی می‏كند و بی ارزش می‏خواند ،
در صورتی كه اگر دچار چنين غرور و خود بزرگ بينی نبود ، مانند هر جاهل‏
بی خبر ديگر نه مدعی می‏شد و نه انكار می‏كرد . ايشان برای اينكه بچه‏ها
باور كنند كه ايشان هم اهل بخيه‏اند و همه را می‏دانند ، سرفصلها و رشته‏ها
و فرقه‏ها را نام می‏برند ، و برای آنكه خدای ناخواسته كسی توقع زيادتری‏
نداشته باشد و كتابی را جلو ايشان نگذارد كه باسم الله اين نيم صفحه را
از فلان كتاب معنی بفرماييد ، می‏فرمايند ولی همه اينها حالات واهی است و
يك ذره معنی ندارد ، اگر من نمی‏دانم از آن جهت است كه معنی ندارد نه‏
اينكه معنی دارد و من نمی‏فهمم .
در صفحه 15 نويسنده در پناه نام ابوذر ، بوعلی را يك عالم متخصص بی‏
ايمان بی هدف بی‏خود آگاهی بدتر از عامی و يك علامه پرفيس و افاده‏
می‏خواند . خيال نمی‏كنم نظر خاصی به توهين بوعلی داشته باشد جز تحقير
علمای اسلامی عموما و بعلاوه رديف شعری . نويسنده از آن نظر كه در بيان‏
خود شاعر است و اسلام سرا و اسلام شاعر است ، از قافيه نمی‏تواند بگذرد (
داستان ما عزلنی الا هذه

القافية ) ، شباهت اسمی ابوذر و ابوعلی اين گونه بوعلی را هدف دشنام‏
قرار داده است .
صفحه 16 ، نظر خيام را در شك در عالم ديگر ، جهان‏بينی و نظر او را بر
دم غنيمت شمردن ، ايدئولوژی می‏داند و حال آنكه نه شك جهان‏بينی است و
نه دم را غنيمت شمردن ايدئولوژی است .
ايضا در همان صفحه مصراع حافظ را :

جهان‏بينی و مصراع ديگر :

را ايدئولوژی می‏خواند . البته مصراع اول می‏تواند جهان‏بينی باشد ولی مصراع‏
دوم ايدئولوژی نيست ، زيرا مكتب جبر بر ضد ايدئولوژی داشتن است ،
ايدئولوژی داشتن فرع بر اختيار و آرزو و تصميم بر ساختن نوعی جهان مطابق‏
آرزوست .
در صفحه 17 - 19 درباره انسان شناسی ، تاريخ ، جامعه شناسی مطالبی‏
می‏گويد مبنی بر اينكه مقصود انسان شناسی و تاريخ شناسی و جامعه شناسی از
نظر تلقی يك مكتب است نه از نظر علم ، روشن نمی‏كند كه چگونه می‏تواند
معرفتی معرفت باشد مجزا از علم ؟ ! احيانا به علم می‏تازد ، و حال آنكه‏
تعبير صحيح اين است كه اين سه چيز از ديدگاه فلسفه كه قلمروش از قلمرو
علم اصطلاحی جداست و خود نوعی ديگر از علم است مورد توجه مكتبهاست .
در صفحه 21 - 22 به شعار " علم آزاد " بی جهت حمله می‏كند . آنچه‏
صحيح نيست علم در خدمت مكتب يا مذهب خاص به نام آزادی علم [ است ]
نه خود آزادی علم . اينكه علم در خدمت چيزی به طرز صحيح و يا ناصحيح‏
قرار گيرد جز اين است كه علم نبايد آزاد باشد .
صفحه 23 ، ترجمه غلط حديث " « من فسر القرآن برأيه فليتبوأ »

« مقعده من النار » " .
در صفحه 26 پس از نقل نظر افرادی كه تاريخ را نوعی شعر می‏دانند نظريه‏
فلسفه تاريخ را نقل می‏كند و ميان دو مطلب خلط می‏كند ، يكی اينكه آيا
تاريخ يعنی نقل وقايع چقدر اعتبار دارد ؟ چقدر از وقايع ، نقل شده و چقدر
سكوت شده و خلاصه مورخ چه اندازه آرايش و پيرايش به كاربرده است كه‏
طبعا با اعمال غرض و نقل جنبه‏هايی و سكوت از جنبه‏هايی و جعل قسمتهايی‏
از اعتبار می‏افتد ، مطلب ديگر اين است كه آيا جريان تاريخی در ذات خود
سنت و قانون و مكانيسمی دارد يا نه ؟
صفحه 27 : " چون تاريخ يك واقعيت علمی است و تصادف در كار نيست‏
پس ساخت اشخاص نيست " . اين درست نيست ، ميان واقعيت علمی و عدم‏
تصادف ، و ساخت اشخاص و حتی اينكه برخی شخصيتها به حكم شخصيتشان تأثير
بيشتری داشته باشند منافاتی نيست . عاملهای جبری تاريخ همين انسانها
هستند و اراده‏هاشان ، ابتكارهاشان ، نبوغهاشان ، جاه طلبی‏هاشان ،
شهوترانيها و هوا و هوسهاشان .
مسئله قابل طرح اين است كه آيا تاريخ محصول مجموعه‏ای از عوامل است‏
بدون اينكه يك وحدت طبعی و روح حاكم داشته باشد و يا اينكه اجزاء در
حكم اجزاء يك مركب واقعی هستند و مجموع خود اصالت دارد ؟ ما در بحثهای‏
" معارف اسلامی " در اين باره بحث خوبی كرده‏ايم ، گفته‏ايم هم فرد اصيل‏
است و هم جامعه و اين تركيب تركيبی است منحصر به فرد ، و بر اساس‏
شناخت اين حقيقت است كه تاريخ قوانين خاص به خود پيدا می‏كند و حقيقتی‏
قابل شناخت می‏شود و علم تاريخ و فلسفه تاريخ به صورت يك فن

قابل بررسی می‏شود .
ص 28 ، ايدئولوژی را تعريف می‏كند - رجوع شود به ورقه‏های " ايدئولوژی‏
- تعريفات " .
ص 30 ، می‏گويد فرض جامعه‏های خيالی از قبيل مدينه فاضله افلاطون ،
مدينه ظاهره ژان ايزوله و شهر خدای توماس مورو ( و عدل جهانی شيعه ) و
جامعه واقعی بی طبقه ماركس ، دليل بر اين است كه انسان همواره از وضع‏
موجود به سوی وضع مطلوب در حركت است ، ولی توضيح نمی‏دهد كه پس از
وصول به وضع مطلوب چه می‏كند ؟ آيا متوقف می‏شود يا باز هم در حركت است‏
؟
صفحه 33 - 34 ، پس از طرح لزوم انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل دچار
اشكال می‏شود كه اين خود استاندارد و تعيين حدود و قالب‏ريزی و مدل سازی‏
است ، ولی در آخر جواب می‏دهد مقصود تعيين جهت است نه نهايت ، مقصود
شدن تكاملی دائم است .
اين مطلب با نظريه الهيون درباره خدا تا اندازه‏ای درست [ درمی‏آيد ] ،
خداوند می‏تواند هم جهت حركت باشد و هم هدف باشد و هم هدفی كه حركت در
خود هدف بی‏پايان باشد ، ولی در غير خدا فرض اينكه انسان فقط به سويی‏
برود بدون آنكه به جايی برسد فرض درستی نيست ، نظريه فلاسفه را درباره‏
تجدد اوضاع فلكی كه در عين تكرار مكررات تازه است به ياد می‏آورد .
صفحه 34 - 36 ، توحيد را به شكلی تعبير می‏كند كه نادرست است . اينكه‏
می‏گويد " توحيد يعنی نوعی بينش هماهنگ و واحد و يكپارچه " درست است‏
، اما می‏گويد جهان‏بينی توحيدی عبارت است از تلقی جهان به صورت يك‏
وحدت ، نه تقسيم به دنيا و آخرت ، طبيعت و ماوراء طبيعت ، ماده و
معنی ، روح و جسم ، يعنی

قرآن كريم معجزه جاويدان خاتم پيامبران است . پيامبران پيشين از قبيل‏
ابراهيم و موسی و عيسی كه هم كتاب آسمانی داشته‏اند و هم معجزه ، زمينه‏
اعجازشان چيزی غير از كتاب آسمانی شان بوده است ، از قبيل تبديل شدن‏
آتش سوزان به " برد و سلام " يا اژدهاشدن چوب خشك و يا زنده شدن‏
مردگان . بديهی است كه هر كدام از اين معجزات امری موقت و زود گذر
بوده است ، ولی زمينه معجزه خاتم پيامبران ، خود كتاب اوست . كتاب او
در آن واحد ، هم كتاب است و هم برهان رسالتش ، و به همين دليل ، معجزه‏
ختميه بر خلاف معجزات ، جاويدان و باقی است نه موقت و زودگذر .
از نوع كتاب بودن معجزه خاتم پيامبران چيزی است متناسب با عصر و
زمانش كه عصر پيشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است و اين پيشرفتها
امكان می‏دهد كه تدريجا جنبه‏هايی از

اعجاز اين كتاب كريم مكشوف گردد كه قبلا مكشوف نبوده است ، همچنانكه‏
جاودانگی آن متناسب است با جاودانگی پيام و رسالتش كه برای هميشه باقی‏
و نسخ ناپذير است .
قرآن كريم صريحا جنبه اعجاز و فوق بشری خود را در آياتی چند اعلام كرده‏
( 1 ) ، همچنانكه به وقوع معجزات ديگر غير از قرآن از خاتم الانبياء
تصريح كرده است .
در قرآن مسائل فراوانی مربوط به معجزات مطرح شده است ، از قبيل‏
ضرورت همراه بودن رسالت رسولان الهی با معجزه ، و اينكه معجزه " بينه‏
" و حجت قاطع است ، و اينكه پيامبران معجزه را به " اذن الله "
می‏آورند ، و اينكه پيامبران تا آن حد معجزه می‏آورند كه " آيت " و "
بينه " بر صدق گفتارشان باشد اما مكلف نيستند كه تابع " اقتراحات "
مردم باشند و هر روز و هر ساعت هر كس مطالبه معجزه بكند اجابت نمايند
، به عبارت ديگر ، پيامبران " نمايشگاه معجزه " دائر نكرده و كارخانه‏
معجزه‏سازی وارد ننموده‏اند ، و امثال اين مسائل .
قرآن كريم همچنانكه اين مسائل را مطرح كرده است ، با كمال صراحت‏
معجزات بسياری از پيامبران پيشين از قبيل نوح ، ابراهيم ، لوط ، صالح ،
هود ، موسی و عيسی نقل كرده است و بر روی آنها صحه گذاشته كه به هيچ وجه‏
قابل تأويل نيست .
برخی از مستشرقان و كشيشان مسيحی به استناد آياتی كه قرآن به "
اقتراحات " مشركان در مطالبه معجزه جواب منفی داده
پاورقی :
. 1 مانند اين آيه ( بقره / 23 ) :
وإن كنتم فی ريب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسوره من مثله » .
اگر در آنچه بربنده خويش فرود آورده‏ايم ترديد داريد ، سوره‏ای مانند آن‏
را بياوريد . است ، مدعی شده‏اند كه پيامبر اسلام به مردم می‏گفته من معجزه‏ای جز قرآن‏
ندارم ، اگر قرآن را به عنوان معجزه می‏پذيريد فبها و الا از من معجزه‏ای‏
ديگر ساخته نيست . بعضی از نويسندگان " روشنفكر " مسلمان اخير نيز
همين نظر را پذيرفته‏اند و آن را به اين شكل توجيه كرده‏اند كه معجزه دليل‏
است اما دليل اقناعی برای بشر نا بالغ و كودك كه در پی امور اعجاب آور
و غير عادی است ، انسان رشد يافته به اين گونه امور توجهی ندارد و سر و
كارش با منطق است ، و چون دوره پيامبر اسلام دوره عقل و منطق است نه‏
دوره اوهام و خيالات ذهنی ، پيامبر اسلام از اجابت در خواست هر گونه‏
معجزه‏ای غير از قرآن به اذن خدا امتناع كرده است . می‏گويند :
" استعانت از معجزات و خرق عادات برای پيغمبران سلف اجتناب‏
ناپذير بود ، چه راهنمايی ايشان به ياری استدلال عقلی در آن دوران ، دشوار
بلكه محال می‏نمود . . . در عصر ظهور پيغمبر اسلام ، جامعه بشری دوران‏
كودكی را پشت سر گذاشته ، به دوره بلوغ فكری پای می‏گذاشت . كودك ديروز
كه نيازمند مادری بود تا دستش گيرد و رفتنش بياموزد خود می‏توانست بر
روی پاهايش بايستد و عقلش را به كار اندازد . . . بی دليل و حكمت نبود
كه پيغمبر اسلام در برابر اصرار منكرين و معاندين به آوردن معجزات و خرق‏
عادات ، مقاومت می‏ورزيد و در اثبات حقانيت دعوت خويش به استدلال‏
عقلی و تجربی و شواهد تاريخی اتكا می‏فرمود . . . با وجود اين همه اصرار و
لجاجت منكرين ، پيغمبر اسلام از آوردن معجزاتی نظير آنچه پيامبران سلف‏
می‏آوردند به امر خدا امتناع می‏ورزيد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه‏ای كه‏
نظيری برای آن نخواهد بود تكيه می‏كند . قرآن معجزه خاتم پيامبران ، خود
دليل ديگری بر

خاتميت رسالت است . كتابی است محتوی حقايق عالم خلقت و تعاليم و
راهنماييهای زندگی در كمال هماهنگی در جميع جهات ، معجزه‏ای در خور بشر
رسيده و عاقل ، نه كودك پای بند اوهام و تخيلات ذهنی " ( 1 ) .
می‏گويند :
" فضايی كه انسان گذشته در آن دم می‏زده است ، همواره مملو از خرافات‏
و موهومات و خوارق عادات بوده است و جز آنچه " بر خلاف عقل و حس "
باشد در احساس وی اثر نمی گذاشته است ، از اين روست كه در تاريخ ،
بشريت را می‏بينيم كه همواره در جستجوی " اعجاز " است و شيفته " غيب‏
" . اين حساسيت در برابر هر چه نامحسوس و " نامعقول " است ، در
ميان مردمی كه از مدنيت دورترند شديدتر است . اينان به همان اندازه كه‏
به " طبيعت " نزديكترند به " ماورای طبيعت " مشتاقترند و " خرافه‏
" زاده معيوب اين حقيقت است . انسان صحرا همواره درپی " معجزه "
است ، جهان وی مملو از ارواح و اسرار شگفت انگيز است . . . روح يك‏
انسان باستانی تنها هنگامی متأثر می‏شود كه نگاهش در برابر امری به "
اعجاب " آيد و آن را مرموز و سحرانگيز و مبهم بيند . از اينجاست كه‏
می‏بينيم نه تنها پيغمبران بلكه پادشاهان و زورمندان و حيكمان هر قومی‏
برای توجيه خويش به امور خارق العاده متوسل می‏شده‏اند . و در اين ميان ،
پيغمبران كه مبنای رسالتشان بر " غيب " نهاده شده است ، بيش از
ديگران می‏بايست به " معجزه " دست بزنند ، چه در ايمان مردم روزگارشان‏
" اعجاز " بيش از منطق و علم و حقيقت محسوس و مسلم عينی
پاورقی :
. 1 دكتر حبيب الله پيمان ، فلسفه تاريخ از نظر قرآن / ص 15 و 16.

كارگر بوده است . اما داستان محمد از اين قاعده مستثنی است . وی در
جامعه‏ای كه تنها در بزرگترين شهر تجارتی و باز و پيشرفته‏اش هفت " خط
نويس " بيش نبوده است و جز به " فخر و شمشير و كالا و شتر و پسر "
نمی‏انديشيده است " معجزه " خويش را " كتاب " اعلام می‏كند و اين خود
يك معجزه است . كتاب ! در كشوری كه تاريخ يك نسخه كتاب در آن سراغ‏
ندارد ! خدايش به مركب ، " قلم " و " نوشته " سوگند می‏خورد در ميان‏
مردمی كه قلم را ابزار كار چند مرد زبون و عاجز و بی افتخار می‏دانند ، و
اين خود يك " معجزه " است . . . كتاب تنها معجزه‏ای است كه همواره‏
می‏توان ديد ، هر روز آن را معجزه آساتر می‏توان يافت و تنها معجزه‏ای است‏
كه بر خلاف ديگر معجزات ، هر كه خردمندتر و دانشمندتر است و هر جامعه‏ای‏
كه پيشرفته‏تر و متمدن‏تر است ، اعجاز آن را درست‏تر و عميقتر خواهد يافت‏
، تنها معجزه‏ای است كه اعتقاد بدان تنها به معتقدان امور غيبی منحصر
نيست و اعجاز آن را هر انديشمندی معترف است ، تنها معجزه‏ای است كه نه‏
برای عوام بلكه برای روشنفكران است . . . ، تنها معجزه‏ای است كه بر
خلاف ديگر معجزات ، تنها برای تحريك حس اعجاب و اعجاز بينندگانش‏
نيست ، مقدمه‏ای و وسيله‏ای برای پذيرش يك رسالت نيست ، برای تعليم و
تربيت گروندگان وی است ، خود هدف پذيرش است . خود رسالت است . و
بالاخره معجزه محمد از مقوله امور " غير بشری " نيست گرچه يك عمل غير
بشری است ، و از اين رو بر خلاف معجزات پيشين كه تنها عاملی برای "
باور " مردم به كار می‏رفت ( آن هم مردم معدودی كه آن را می‏ديدند ) و جز
آن هيچ سودی نداشت ، معجزه محمد از نوع عالی‏ترين استعداد انسانی است و
می‏تواند به عنوان

عالی‏ترين سرمشق وی به كار آيد ، سرمشقی كه همواره در دسترس اوست . . .
محمد می‏كوشد تا كنجكاوی مردم را از امور غير عادی و كرامات و خوارق‏
عادات ، به مسائل عقلی و منطقی و علمی و طبيعی و اجتماعی و اخلاقی متوجه‏
سازد و جهت حساسيت آنها را از " عجايب و غرايب " به " واقعيات و
حقايق " بگرداند ، و اين كوشش ساده‏ای نيست ، آن هم با مردمی كه جز در
برابر هر چه غير طبيعی است تسليم نمی‏شوند و آن هم به دست مردی كه خود
را در ميان آنان پيغمبر می‏خواند . خود را پيغمبر خواندن و مردم را به‏
رسالت خدايی خويش دعوت كردن و در عين حال رسما اعتراف كردن كه " من‏
از غيب آگاه نيستم " ، كاری شگفت است و جز ارزش انسانی آن ، آنچه‏
سخت شورانگيز است ، صداقت خارق العاده‏ای است كه در كار او احساس‏
می‏شود و هر دلی را به تقديس و هر انديشه‏ای را به تعظيم و تحسين وامی‏دارد
. از او می‏پرسند اگر تو پيغمبری ، قيمت كالاها را از پيش به ما بگو تا
در تجارتمان سود بريم . قرآن به وی دستور می‏دهد كه بگو : جز آنچه خدا
خواسته است ، من مالك نفع و ضرری برای خود نيستم و اگر از غيب خبر
می‏داشتم خير را زياد می‏كردم و شر به من نمی‏رسيد ، من جز بيم‏دهنده و
بشارت گويی برای مردمی كه ايمان دارند نيستم ( اعراف / 188 ) 0 اما
پيغمبری كه غيبگو نباشد و با ارواح و پريان و جنيان گفتگو نكند و هر روز
كرامتی از او سرنزند ، در چشم مردم صحرا چه جلوه‏ای می‏تواند داشت ؟ محمد
آنان را به تفكر در كائنات ، به پاكی و دوستی و دانش و وفا و فهم معنی‏
هستی و حيات و سرنوشت آدمی می‏خواند و آنان از او پياپی معجزه می‏طلبند و
غيبگويی و كرامت می‏خواهند ، و خدا از زبان او با لحنی كه گويی چنين كاری‏
از او هرگز انتظار

نمی رود می‏گويد : " « سبحان ربی هل كنت‏إلا بشرا رسولا »" ( سبحان الله‏
! مگر من جز يك بشر فرستاده‏ای هستم ؟ " ( 1 ) .
آنچه بيشتر مورد استناد اين گروه واقع شده آيات 93 90 سوره اسراء است‏
كه می‏فرمايد :
« و قالوا لن نؤمن لك حتی تفجر لنا من الارض ينبوعا 0 أو تكون لك جنة
من نخيل و عنب فتفجر الأنهار خلالها تفجيرا 0 أو تسقط السماء كما زعمت‏
علينا كسفا أو تأتی فی السماء و لن نؤمن لرقيك حتی تنزل علينا كتابا
نقرؤه قل سبحان ربی هل كنت‏إلا بشرا رسولا ».
گفتند تو را تصديق نمی‏كنيم تا آنكه برای ما از زمين چشمه‏ای بشكافی ، يا
تو را باغی از خرما و انگور باشد كه نهرها در آنها جاری سازی ، يا پاره‏ای‏
از آسمان را چنانكه گمان می‏بری بر ما بيفكنی ، يا خدا و فرشتگان را
روبروی ما حاضر سازی ، يا تو را خانه‏ای از طلا باشد ، يا به آسمان برشوی ،
و هرگز بالا رفتنت را گواهی نكنيم مگر آنكه نامه‏ای از آسمان بر ما نازل‏
كنی . بگو منزه است پروردگارم ، آيا من جز بشر فرستاده‏ای هستم ؟
می‏گويند اين آيات نشان می‏دهد كه مشركان از پيامبر معجزه‏ای ( غير از
قرآن ) می‏خواستند و پيامبر امتناع می‏كرد .
ما ضمن تأييد بعضی از مطالبی كه نقل كرديم ، خصوصا
پاورقی :
. 1 دكتر علی شريعتی : اسلام شناسی ، ص 502 - . 506

آنچه در مزيت معجزه بودن كتاب نسبت به ساير معجزات گفته شد ، متأسفيم‏
كه نمی توانيم با همه اين نظريات موافق باشيم . آنچه از نظر ما قابل‏
بحث است چند مسأله است :
. 1 پيامبر اسلام معجزه‏ای غير از قرآن نداشته و در مقابل تقاضای معجزه‏
غير از قرآن امتناع می‏كرده و آيات سوره اسراء دليل بر اين مطلب است .
. 2 ارزش و كاربرد اعجاز چقدر است ؟ آيا اعجاز و امر خارق العاده‏
چيزی بوده متناسب با دوره كودكی بشركه عقل و منطق كارگر نبوده و هر كس‏
حتی حكيمان و پادشاهان خود را با اين امور توجيه می‏كرده‏اند ؟ پيامبران‏
نيز مجبور بوده‏اند با همين گونه امور خود را توجيه كنند و مردم را قانع‏
سازند . پيغمبر اسلام كه معجزه‏اش كتاب است از اين قاعده مستثنی است ،
او خود را با كتاب و در حقيقت با عقل و منطق توجيه كرد .
. 3 پيامبر اسلام می‏كوشد مردم را از امور غير عادی و كرامات و خوارق‏
عادات ، به مسائل عقلی و منطقی متوجه سازد و حساسيت آنها را از "
عجايب و غرايب " به " واقعيات و حقايق " بگرداند .
اكنون درباره هر سه مطلب بحث و كنجكاوی می‏كنيم :

معجزه‏ای غير از قرآن

آيا پيامبر اسلام غير از قرآن معجزه‏ای نداشته است ؟ اين مطلب گذشته از
اينكه از نظر تاريخ و سنت و حديث متواتر غير قابل قبول است ، خلاف نص‏
قرآن كريم است . شق القمر در خود قرآن آمده است . فرضا كسی شق القمر را
توجيه و تعبير كند ( كه البته قابل

تأويل نيست ) ، داستان معراج و سوره اسراء را چگونه می‏توان توجيه و
تعبير كرد ؟ در كمال صراحت می‏فرمايد :
« سبحان الذی أسری بعبده ليلا من المسجد الحرام‏إلی المسجد الأقصی الذی‏
باركنا حوله لنريه من اياتنا ».
منزه است آن كه شبی بنده خويش را از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی ( بيت‏
المقدس ) برد تا برخی از آيات خود را به او بنمايانيم .
آيا اين جريان يك خرق عادت ، يك معجزه نيست ؟ !
در سوره مباركه تحريم ، داستان در ميان گذاشتن پيامبر رازی را با يكی‏
از زنان خود ، و باز در ميان گذاشتن آن زن آن راز را با زنی ديگر آمده‏
است ( 1 ) ، كه رسول اكرم ( ص ) به آن زن گفت چرا با ديگری گفتی ؟ و
قسمتهايی از آنچه ميان آن دو زن گذشته بود بازگو كرد . آن زن ( با تعجب‏
) پرسيد : تو از كجا اينها را دانستی ؟ رسول اكرم ( ص ) فرمود : خداوند
مرا آگاه ساخت . آيا اين خبر از غيب نيست ؟ معجزه نيست ؟
داستان آيات 90 - 93 سوره اسراء و بعضی آيات ديگر از اين قبيل كه‏
مورد استناد واقع شده چيز ديگر است . در آنجا مسأله

پاورقی :

. 1 وإذ أسر النبی‏إلی بعض أزواجه حديثا فلما نبأت به و أظهره الله‏
عليه عرف بعضه و أعرض عن بعض فلما نبأها به قالت من أنبأك هذا قال‏
نبأنی العليم الخبير ».
آنگاه كه پيامبر رازی را با يكی از همسرانش در ميان نهاد ، همينكه آن‏
زن آن راز را به زن ديگر گفت و خدا پيامبر را بر افشای راز آگاه كرد ،
قسمتی از آن را پيامبر بازگو كرد و از بازگو كردن قسمت ديگر خودداری‏
نمود . آن زن گفت : چه كسی تو را آگاه ساخت ؟ پيامبر گفت : خدای دانای‏
آگاه .

تقاضای معجزه به معنی " آيت " و " بينه " خواستن از طرف مردمی كه‏
واقعا ترديد دارند و دنبال دليل و برهان و بينه می‏گردند ، نيست . اين‏
آيات و آيه 50 سوره عنكبوت ( 1 ) منطق خاص مشركان را در معجزه خواهی و
منطق خاص قرآن را در فلسفه معجزه پيامبران روشن می‏كند .
در آيات 90 - 93 سوره اسراء سخن مشركان اينچنين آغاز می‏شود : " « لن‏
نؤمن لك حتی تفجر لنا ». . " .
يعنی ما به سود تو به تو نمی‏گرويم و وارد گروه و دار و دسته تو نمی‏شويم‏
مگر آنكه تو " به سود ما " در مقابل ، در اين سرزمين خشك مكه چشمه‏ای‏
از زمين جاری سازی ( يعنی يك معامله ) ، يا باغی پر درخت كه در آن‏
نهرها جاری باشد ، يا خانه‏ای پر از طلا داشته باشی - كه ما هم از آنها
استفاده كنيم - ( يعنی باز هم يك معامله ) ، يا پاره‏ای از آسمان را -
آنچنانكه خود می‏پنداری در قيامت چنين خواهدشد - بر ما بيفكنی ( يعنی‏
عذاب و مرگ و پايان كار نه معجزه ) ، يا خدا و فرشتگان را نزد ما احضار
كنی ، يا به آسمان برشوی و برای ما و به نام و افتخار ما نامه خصوصی‏
بياوری ( بازهم يك معامله اما نه پولی ، بلكه عنوانی و تفاخری ، بدون‏
توجه به محال بودن موضوع ) .
مشركان نگفتند : " لن نؤمن بك . . " . كه به معنی اين است كه تا
فلان معجزه را نكنی به تو ايمان نمی‏آوريم ، گفتند : " « لن نؤمن لك »"
كه به معنی اين است كه به سود تو به گروه تو ملحق نمی‏شويم ، يعنی يك‏
تصديق مصلحتی ، يك خريد و فروش عقيده .
پاورقی :
. 1 درباره اين آيه بعدا بحث خواهيم كرد .

فرق است ميان " « آمن به »" و " آمن له " . علمای اصول فقه در مورد
آيه 61 سوره توبه كه درباره رسول اكرم ( ص ) می‏فرمايد : " « يؤمن بالله‏
و يؤمن للمؤمنين »" همين نكته لطيف را استنباط كرده‏اند . بعلاوه آنچه‏
را كه در مقابل اين تأييد و تصديق مصلحتی تقاضا كرده بودند با تعبير "
« تفجر لنا من الأرض ينبوعا »" ادا كرده‏اند ، يعنی به سود ما چشمه‏ای‏
جاری سازی . معلوم است كه اين " مزد " خواهی است نه " بينه " خواهی‏
و دليل خواهی و معجزه خواهی . پيغمبر آمده مؤمن واقعی بسازد نه اينكه به‏
بهای معجزه رأی و عقيده بخرد .
خود نويسنده محترم می‏نويسد كه به پيغمبر می‏گفتند : " اگر تو پيغمبری ،
قيمت كالاها را از پيش به ما بگو تا در تجارتمان سود بريم " . واضح‏
است كه اين ، معجزه خواهی يعنی بينه خواهی برای كشف حقيقت نيست ،
وسيله قراردادن پيغمبر است برای پول درآوردن . بديهی است كه پاسخ‏
پيغمبر اين است كه اگر خدا مرا به غيب ( برای چنين منظورهايی ) آگاه‏
می‏كرد ، آن را وسيله برای كارهای دنيايی خودم قرار می‏دادم ، ولی معجزه و
غيب وسيله اين كارها نيست ، من پيامبرم و نويد دهنده و بيم دهنده .
مشركان می‏پنداشتند معجزه امری است در اختيار پيامبر ، هر ساعتی كه‏
بخواهد و هر طور بخواهد و برای هر منظوری بخواهد ، معجزه می‏كند . اين بود
كه از او چشمه جاری كردن ، خانه طلا داشتن ، قيمتها را پيشاپيش خبردادن‏
می‏خواستند ، در صورتی كه معجزه مثل خود وحی است ، به آن طرف وابسته‏
است نه به اين طرف ، همان طور كه وحی تابع ميل پيغمبر نيست ، جريانی‏
است از آن سو كه پيغمبر را تحت تأثير قرار می‏دهد ، معجزه نيز جريانی‏
است از آن سو كه اراده پيغمبر را تحت تأثير قرار می‏دهد و به دست او
جاری می‏شود . اين است معنی اينكه وحی " باذن الله " است ، معجزه " باذن‏
الله " است ، و اين است معنی آيه 50 سوره عنكبوت كه مورد سوء استفاده‏
كشيشان است :
« إنما الايات عند الله وإنما أنا نذير مبين »
آيات و معجزات نزد خداست ، من تنها بيم دهنده‏ای آشكارم .
خبر از غيب به عنوان معجزه همين گونه است . تا آنجا كه به شخصيت‏
پيامبر مربوط است ، او از غيب بی خبر است :
« قل لا أقول لكم [ عندی خزائن الله ] و لا أعلم الغيب و لا أقول لكم‏إنی‏
ملك »( 1 ) .
به شما نمی‏گويم كه [ گنجهای خدا نزد من است ] ، و غيب هم نمی‏دانم ، و
به شما نمی‏گويم كه من فرشته‏ام .
ولی آنجا كه تحت تأثير و نفوذ غيب و ماورای طبيعت قرار می‏گيرد ، از
رازنهان خبر می‏دهد و هنگامی كه از او پرسش می‏شود از كجا دانستی ؟ می‏گويد
: خدای دانای آگاه مرا آگاه ساخت .
اگر پيغمبر می‏گويد : غيب نمی‏دانم و اگر غيب می‏دانستم پول فراوان از
اين راه كسب كرده بودم ( « لو كنت أعلم الغيب لاستكثرت من الخير ») (
2 ) ، می‏خواهد منطق مشركان را بكوبد ، كه غيب دانستن من در حد معجزه و
برای منظوری خاص و به وسيله وحی الهی است . اگر غيب دانستن من يك امر
پيش خودی بود و برای هر
پاورقی :
. 1 انعام / . 50
. 2 اعراف / . 188 منظوری می‏شد آن را به كاربرد و وسيله‏ای بود برای جيب پركردن ، به جای‏
آنكه نرخها را به شما اعلام كنم كه جيب شما پرشود جيب خودم را پر می‏كردم‏
!
قرآن در آيه ديگر می‏گويد :
« عالم الغيب فلا يظهر علی غيبه أحداإلا من ارتضی من رسول »( 1 ) .
خداوند آگاه نهان است ، هيچ كس را بر نهان خود آگاه نمی سازد مگر
فرستاده‏ای مورد رضايت .
قطعا رسول اكرم ( ص ) يكی از آن فرستادگان مورد رضايت است .
از همه اينها گذشته ، قرآن در آيات فراوانی معجزات رسولان را ذكر كرده‏
است - معجزات ابراهيم ، موسی ، عيسی - با اين حال ، چگونه ممكن است‏
وقتی كه از پيامبر اكرم ( ص ) معجزه بخواهند - همچنانكه از رسولان گذشته‏
معجزه خواستند و آنها اجابت كردند - پيغمبر بگويد : " سبحان الله ! من‏
بشر رسولی بيش نيستم " . ؟ آيا آنها حق نداشتند بگويند آيا پيامبران‏
گذشته كه تو خود معجزات آنها را با اين همه آب و تاب نقل می‏كنی ، بشر
نبودند يا رسول نبودند ؟ آيا ممكن است چنين تناقض صريحی در قرآن وجود
داشته باشد ؟ آيا ممكن است مشركان متوجه چنين تناقضی نشده باشند ؟
اگر اين منطق روشنفكری صحيح باشد ، پيغمبر به جای اينكه بگويد : "
سبحان الله ! من بشر رسولی بيش نيستم " ، بايست
پاورقی :
. 1 جن / 26 و . 27 می‏گفت : سبحان الله من خاتم رسولانم ، من از قاعده رسولان ديگر مستثنی‏
هستم ، از من آنچه از ساير رسولان می‏خواستند نخواهيد ، نه اينكه بگويد من‏
رسولی هستم مانند ساير رسولان .
پس معلوم می‏شود آنچه مشركان از پيغمبر می‏خواستند معجزه ، يعنی آيت و
بينه به منظور كشف حقيقت كه حقيقت جويان حق دارند از مدعيان پيامبری‏
بخواهند ، نبوده است ، چيزی بوده كه شأن پيغمبران عموما اين نبوده كه به‏
چنين درخواستهايی پاسخ بگويند . اين است كه پيامبر فرمود : " سبحان‏
الله ! من بشری رسول بيش نيستم " يعنی آنچه شما می‏خواهيد چيزی نيست كه‏
يك حقيقت جواز پيامبران و رسولان بخواهد و رسولان ملزم باشند به آنها
پاسخ مثبت بدهند ، چيز ديگر است ، قرارداد و معامله است ، مرا ديدن و
خدا را نديدن و از من بالاستقلال چيز خواستن است ، اظهار تكبر و خودخواهی‏
و اثبات امتياز برای خود نسبت به ديگران است ، تقاضای يك سلسله امور
محال است و . . .
من اعتراف دارم كه ميل عوام همواره بر معجزه‏سازی است ، نه تنها برای‏
پيغمبر و امام ، كه برای هر قبر و سنگ و درختی ، ولی آيا اين جهت سبب‏
می‏شود كه ما وجود هر معجزه و كرامت ( غير از قرآن ) را از پيغمبر منتفی‏
بدانيم ؟
بعلاوه ميان معجزه و كرامت فرق است . معجزه يعنی بينه و آيت الهی كه‏
برای اثبات يك مأموريت الهی صورت می‏گيرد و به اصطلاح مقرون به تحدی‏
است ، منظوری الهی از او در كار است ، اين است كه محدود است به شرايط
خاصی ، اما كرامت يك امر خارق العاده است كه صرفا اثر قوت روحی و
قداست نفسانی يك انسان كامل يا نيمه كامل است و برای اثبات منظور
الهی خاصی